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    【摘  要】古代政治的道德根基是由士大夫構筑的，其在社會價值序列上是溝通天人、弘揚人道的傳承者，在社會運作領域上是聯系政社、本民尊君的實踐者，在社會空間結構上是統合城鄉、穩定四民的教化者。世殊時異，盡管古今知識群體的外在形態與內生邏輯頗有差異，但回顧既往卻仍足以啟發當代。

　　【關鍵詞】政治；道德；知識群體；

　　日常領域中的政治落定在權力與利益之間，而規范意義上的政治則濫觴于止于至善的人性超越。季康子問政于孔子，子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）。古代政治的敘事方式不啻為道德的另一類表述。但今人多將政治目之為事關權力的制度、過程或技術設置，而其論域的根腳又盡是人性的惡之一端的基督式預設。建立在“性本惡”假設之上的當代政治安排，將人的道德可能性從政治領域中剝離出來，只注重政治“懲惡”的消極功能而罔顧“揚善”的積極效用，使人在政治之中不得施展，流離失所。

　　當代政治發展應將政治營造為指向人的道德自由的通途，共敘而非分述道德與政治的聯系，實現政治的內在超越。這一超越古今均以知識群體為先驅，但二者的外在形態與內在邏輯頗有殊異。古代士人群體的外在形態是向上生長的，個人的道德修行嵌入在漸次晉身的政治序列之中，向權力的依附成為其基本的生長方式，“士”與“大夫”的統稱也就是道德與權力結合的生動寫照。與之相應，以依附性為形態特征的士人群體的價值起點是類主體性，其視域之內唯有尊卑分明的整體而無權利正當的個體，進而以身為系帶，溝通道統與政統，連接社會與政權，交流城市和鄉村，塑造出一個道德—政治共同體：

　　第一，在社會價值序列上，士大夫是溝通天人、弘揚人道的傳承者。“士”的出現是和“道”的觀念分不開的，“道”乃士大夫的精神依托之所在。孔子說：“士志于道。”（《論語·里仁》）。但“道”之謂先于孔子存在。“道”在商、周時是指“天道”，頗有原始宗教的底色，“即以‘天道’的變化來說明人事的吉兇禍福。”“古書言天道者，皆主吉兇禍福而言。”（《十駕齋養新錄·天道》）嗣后，“天下大亂，圣賢不明，道德不一”、“道術將為天下裂。”（《莊子·天下》）“道”的觀念發生重大變化。子產說：“天道遠，人道邇。”（《左傳》）“道”的重心從天國轉移到人世，從彼岸遷移到此岸，孟子則有“盡其心者，知其性也，知其行則知天矣”之語。從“天道”分化出“人道”，這是儒家因應春秋戰國“禮崩樂壞”的人類社會秩序的努力。孔子之后的兩千余年，“道”成為士在靈魂上的寄身之處，是精神世界的最高主宰。

　　第二，在社會運作領域上，士大夫是聯系政社、本民尊君的實踐者。“道”由“天”復歸于“人”，成為人類社會運行的基本邏輯規則。《中庸》有語：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”“道”在人類社會的具體體現即為“仁”，“禮”、“樂”又以“仁”為根據。夫子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）此即賦予“道”以道德的本質和道德的形式，士大夫“從道不從君”，以“道”抗“勢”，用“道”來調節和規范政治與社會的關系，而政治與社會的關系集中體現在君民關系上。士大夫調節君民關系的方式存兩類面向，一是民本，一是尊君，潛伏于二者之下的則是“君君、臣臣、父父、子子”的“思不出其位”。“百姓所賴在乎一人，一人所安資乎百姓，則百姓為天下之足，一人為天下之首。”（《兩同書·損益》）君民循道而行，各有其位，各行其道，其位由其道所規定，賦予其特定的道德內涵和禮儀規則。其間，士大夫上作帝師，批判和修正皇帝的言行；下率民眾，引導和教育百姓的作為。

　　第三，在社會空間結構上，士大夫是統合城鄉、穩定四民的教化者。“道”是精神世界的主宰，“勢”是物質世界的統治者，究其根底，“道”畢竟不如“勢”。士大夫在向外延展的過程中所遭遇的“勢”的阻礙需要內心愈加堅定的“道”的支持，此即謂“修身”，“修身”是繼承和弘揚“道”的保證。“修身”將超越性的抽象的“道”內轉于心，“既是‘得之于天而具于心’，則任何有志于‘求道’、‘得道’的知識人，自然不能不反求諸于自己的內心。”“修身”也是士大夫的優越性之所在。孟子說：“故士窮不失義，達不離道”、“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。”（《孟子·盡心》)由之，士大夫是傳統四民社會之首，“以士大夫階級為重心，古代中國的社會與國家渾然一體，表現出有機的整合。”盡管士大夫是四民社會的特殊階層，但其卻多發跡于鄉野之中。士大夫由鄉野起步，以“耕讀”供養其“修身”，繼而進入城市求學、為官，遲暮后則告老還鄉。士大夫一生的流動軌跡將四民社會中城鄉的分隔統合起來，其教化之功既澤被城市，又浸潤鄉野，城鄉間民眾也就共享著大致同一的道德觀感。

　　毋庸諱言，封建社會的傳統道德自有其孱弱與閾限，其最為致命之處在于傳統道德是一種“私德”而非“公德”。徐復觀曾予以深刻闡發：“中國知識分子，常是由文化上以道德之心為一切的出發點，一轉而為以自利之心為一切的出發點；由以一切為充實個人道德之心之資具，一轉而為以一切為滿足個人私利之心之工具。”然而，無論其道德性質為何，古代政治畢竟是有道德的根基的，政治也因有著道德的滋養而愈加凝練。

　　反觀當代，中國社會正處于理性已然發育而又未充分發育的階段，現代知識分子必須承繼傳統士大夫教化民眾的道德自覺，并代之以現代性啟蒙的價值內容，實現知識群體的現代性轉化。

　　在道德自覺的一致性之下，現代知識群體的外在形態與生成邏輯迥異于傳統士大夫群體。就外在形態論之，現代知識群體應當是向下生長的，這也就是說現代知識群體必須堅守其公共性地位。許紀霖認為，現代知識分子群體內部存在三種危機：一是公共性的喪失，權力邏輯與市場邏輯大規模入侵和重塑著知識領域；二是邊緣化的重現，市場經濟體制的建立迫使部分知識分子退出社會舞臺中心；三是元話語的解體，“后現代”的崛起使關于革命和真理的神話裂解于多元破碎的語境之中。而后兩者又以公共性的喪失為先決。因此，須將當代知識人的政治關懷置于更為宏大深刻的公共視域之下，使其重返公共地位，運用公共話語，啟蒙民智。就生成邏輯論之，現代知識群體應當以個體主體性為價值起點。與類主體性及其道德系統相區別，個體主體性的核心是支配自我的正當性。從支配自我的角度而言，現代知識群體的價值尊崇也就是不依附于權力的獨立性；從正當性的角度而言，現代知識群體的啟蒙努力也不應輕易受到權力的否定與干涉。

　　 山東大學政治學與公共管理學院2014級碩士 李宸