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　　現代新儒學（Contemporary New Confucianism）是現代中國哲學思想界一個重要的學術流派�，F代新儒學最初由熊十力等人所奠基，其后經過三、四代學人的努力，最終凝聚出其明確的思想立場、問題意識、時代使命與學派自覺。

　　對于現代新儒學的代表人物及其傳承譜系這一問題，學界有不同的界定。其中一個比較流行的界定是劉述先先生所提出的“三代四群”架構。他指出，第一代新儒家可分出前后二群，第一群的代表人物有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱，第二群則有馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美；第二代新儒家有唐君毅、牟宗三、徐復觀三人；第三代新儒家則有余英時、劉述先、成中英、杜維明四人。他認為這個三代四群的架構，構成了廣義的現代新儒學的傳承譜系。劉氏這一界定的優點在于它具有包容性、開放性，但正因為其包容性和開放性的特點，所以它尚未將學派特色與思想主線充分顯出。在此基礎上，筆者提出了現代新儒學的三系說。第一系是心性—思辨系，主要的代表人物是熊十力和牟宗三，這一系側重在通過哲學思辨的方式以顯出儒家心性之學的位置與價值；第二系是心性—人文系，主要的代表人物是馬一浮和唐君毅，這一系也以心性之學為其基本立場，但它更強調心性之學的人文、教育的維度；第三系則是政治—思想系，主要的代表人物是梁漱溟、徐復觀，如果前二系最重視的是“內圣”之學的話，那么這一系則特別強調儒家的“外王”之維，它重在通過研究中國社會政治結構、中國思想發展史，而揭示出儒學的現代性轉進之途。相信通過上述三系的劃分，我們對現代新儒學有更為清晰的定位與理解。

　　通觀熊十力、馬一浮、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐復觀等現代新儒家的思想，我們可以看到這一新儒學思潮蘊含著一個共同的思想方向，此即道德主體的確立與發展的問題。人類文明的現代性進程的背后，有著主體性的哲學作為其理念的支撐�，F代新儒家能夠把握住現代性的這一核心，強調儒學的根本精神在于肯定和發揮道德的主體性，據此顯示出儒學不但與人類的現代性進程不相違背，而且還對其有所助益與推動�？梢哉f，對于道德主體性的闡發是現代新儒學的核心與精神所在，也是現代新儒家區別于其他思想流派的最重要特征。研究和闡發道德主體性的學問，稱作道德形上學；按照傳統的稱法，即稱作心性之學。從孔孟的仁學，到宋明理學，到現代新儒家，都闡發心性之學，但現代新儒家則側重在通過“道德主體性”而闡發心性之學。

　　根據筆者的總結，現代新儒家圍繞道德主體性的論題，已經形成眾多思想系統，其中比較顯著的哲學系統與思想觀點有馬一浮的“六藝論”、熊十力的“新唯識論”、牟宗三的“道德的形上學”、唐君毅的“道德自我”、“道德理性”、“心通九境”等等。馬一浮的“六藝論”可以說是一個以“見性”為中心、以本體—工夫論為特色的儒家詮釋學系統；熊十力的“新唯識論”可以說是一個以“見體”為中心、以本體—宇宙論為特色的體用論哲學；牟宗三的“道德的形上學”側重在闡發道德主體不但是主觀的，而且是客觀的，同時也是絕對的、形上的，從而揭示出道德具有形上的根源；唐君毅早年著力探索“道德自我”的確立的問題，通過對于道德生活的本質的探尋而發現道德自我，并由此證明心的本體的存在；中年唐君毅則著重發掘一切文化活動的背后皆有“道德理性”的根源；晚年唐君毅更著重從心與境感通的機制出發，揭示出心靈不斷提升的歷程，從而展示出“心通九境”的大系統，從而證立其“感通的形上學”。上述證立道德主體性的哲學系統，都是從不同的側面和層面展示出儒家的心性之學蘊涵著道德主體與道德自我。第一代新儒家的展示進路帶有宇宙論與工夫論的特點，而第二代新儒家則直接從心性論入手證立道德主體與道德自我。但無論其進路如何，這些不同的系統實際上構成了相互補充的關系。通過上述內容，現代新儒家將中國傳統的文化與哲學詮釋成為以主體性向度（特別是道德主體性）而非綜合性向度為核心的文化與哲學。

　　以道德主體性為基本立場，現代新儒家還兼顧到認知的主體性和政治的主體性問題�，F代新儒家大都充分理解到，道德的主體性雖然是主體或自我的一個重要乃至根本的面相，但并非可以涵蓋主體或自我的所有內容�，F代新儒家一方面受到了近現代中國思潮的沖擊，另一方面自覺地反思中國的傳統社會、思想、政治、文化，最終理解到道德主體性的真實挺立與充分發展，離不開認知的主體性與政治的主體性的支持與滋潤。認知主體成立科學和科學的精神，政治主體則成立民主的體制。現代新儒家特別是第二代的唐君毅、牟宗三、徐復觀認為，道德主體性、政治主體性、認知主體性這三種主體性是相輔相成、互動互潤、唇亡齒寒的關系。他們理解到，如果知性主體與政治主體不能充分發展，那么儒家所呼喚的道德主體也不會得到充分順利的延展與落實。所以，民主與科學兩者是道德主體、道德自我順利發展的內在要求。而傳統儒家對于這三種主體性的內在關系的問題，尚缺乏足夠的正視與理解。在這個背景下，現代新儒家立足道德的主體性，而試圖探尋道德主體性與認知主體性、政治主體性的內在關聯。為此，第二代新儒家唐君毅、牟宗三、徐復觀等人分別作出相應的思考與推進。

　　在思考道德主體性與政治主體性的關系問題上，唐君毅與牟宗三等人提出“內圣開外王”主張。這里的“內圣”，指的主要是儒家的心性之學，也即傳統儒家所揭示的道德主體性、道德形上學；這里的“外王”，指的主要是以民主制度為核心的政治機制與平臺。按照筆者的理解，現代新儒家在哲學上提供出兩種版本的“內圣開外王”的模式。第一種是牟宗三的“曲通”方案，第二種則是唐君毅的“直通”方案。牟宗三認為，傳統中國只有“治道”而缺乏“政道”。治道屬于“治權民主”，而政道則屬于“政權民主”。治道作為治權民主，是理性的內容表現或運用表現；政道作為政權民主，則是理性的外延表現或架構表現。牟氏認為，中國文化的特色是心性之學發達，這使得理性的內容表現與運用表現成熟，但卻缺乏理性的外延表現與架構表現；后者在知識上體現為科學，在政治上則體現為民主政治。他認為，理性的內外這兩種體現是互動互潤的關系，如果缺乏這種互動關系，這兩方面各自都會陷入偏枯。但理性的內外兩個層面并不是直接的對應關系，由理性的內容與運用表現不能直接引申出理性的外延與架構表現，換言之，內圣不能直接引申出外王，其所直接引申出來的只是外王的退縮與弱化。因此，內圣與外王的關系并非直通關系，而只能是曲通的關系。牟氏認為，傳統儒家的心性之學作為道德理性、實踐理性，其自身如果要延展自身，就會內在地要求自身轉而為與自身性質相反的知解理性作為其自身的進一步延伸。只有經過這樣的曲折、曲通的作用，理性的外延與架構表現才會穩定得住而不受動搖，政與教、內與外才能得到分離，民主政治才能得到落實。而相對之下，唐君毅并不完全同意牟宗三的曲通版本，他認為從知識論的進路，將理性的內外兩種作用作出質的區分，并由此提出從內在的一面曲折轉進至外在的一面，這樣的做法是不可行的。由此，唐君毅在《文化意識與道德理性》一書中提出一個內圣開外王的直通版本。他從權力意志、國家起源、政體之辨三方面內容，闡發出民主政體與民主國家是道德理性的直接體現，是理性自我所發出的一念道德意識的體現，因此外王是內圣的直接要求和直接表現，兩者之間并沒有像牟宗三所說的區隔。綜上，在道德主體與政治主體的關系的問題上，牟宗三與唐君毅都有“內圣開外王”的觀點與取向，只不過兩者分別提出了曲通與直通兩種方案而已。

　　在思考道德主體性與知性主體性的關系問題上，現代新儒家也有原創性的思考。第一代新儒家熊十力等人通過“新唯識論”等系統，試圖疏導與處理心性、本心與科學的關系問題。他認為哲學要以明見本體、本心為根基，因此哲學與科學異趣。他指出，從根本上說，哲學與科學的區別實際上是性智與量智的區別。我們通過性智的作用，可以明見本體；通過量智的作用，則可獲得知識。而性智與量智的關系頗似體與用關系，量智從根本上說是性智之發用，但量智則可能因習心、知見的作用而墮入虛妄。熊十力的上述觀點略顯粗疏，但其中的洞見則啟發了第二代新儒家。第二代新儒家唐君毅與牟宗三等在相關論題上都作出了推進。牟宗三借鑒和調整了康德區分出現象與物自身的做法，而建立其“兩層存有論”。道德意識、自由無限心、智的直覺、價值化的物自身，皆與本心、性體處在同一層面上，這成立了本體界的存有論（無執的存有論）；而觀解知識、科學知識則屬于現象界的存有論（執的存有論）。前者是后者的根本與根源，但后者則并非是前者的直接延伸，自由無限心需要自身形成一種辯證的、曲折的識心之“執”的作用，才能成立觀解知識。而這種識心之執，并不是佛家所說的負面意義上的執著，而是道德主體轉為知性主體的必然要求。可見，在道德主體與知性主體的關系問題上，牟宗三同樣是提出一套“曲通”的方案。相對之下，唐君毅則提出一套“直通”的方案。他在《生命存在與心靈境界》一書中，通過心與境的陰陽感通的機制，試圖展示出認知活動本身就是一種心境感通之知，認知即感知。而心與境的感通機制本是心性的體現，因此認知、感知其實就是心性、心體的直接體現與發用。由此，唐君毅的相關觀點與牟宗三構成一直一曲之別。就筆者的理解，唐、牟二氏的觀點構成現代新儒家在道德主體與知性主體關系問題上最深入系統的思考。

　　現代新儒家立足道德的主體性，并以道德主體為基礎與根本，開出政治主體與知性主體，這體現出新儒家對于儒學的現代性轉進的深度關切與推進。不過，在這三種主體或主體性中，新儒家堅持以道德主體為主干，知性主體與政治主體為羽翼，這樣的一種格局與脈絡需要我們作出省思，相信經過系統的反省與重探，現代新儒學將有繼續推進的空間。

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