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　　在儒學的第三期復興浪潮中，黃玉順先生的“生活儒學”正受到學界越來越廣泛的關注。其基于生活本源的存在論、以三個觀念層級為核心的對傳統儒學的本體論重構、在倫理和政治領域對生活儒學的形而下層面的展開，都顯示出生活儒學豐富的創意和生命力。處于中國社會現代化轉型大潮中的儒學，面臨著在學理和實踐層面上進行突破和超越的歷史任務。在這個大背景下，生活儒學的異軍突起，無疑是一個十分可喜可賀的現象。根據我個人對生活儒學的學習和體會，我主要就生活儒學與現象學的關系以及生活儒學在形而下層面的展開——“中國正義論”，談一點自己的看法，以求教于各位方家學者。

一、生活儒學與現象學

　　在現象學的創始人胡塞爾那里，現象學最初是作為一種新的哲學方法論被建構起來。現象學的口號是“面向事情本身”，而這個“事情本身”在胡塞爾看來是人的純粹意識結構。胡塞爾繼承并發展了布倫達諾的意向性概念，用以分析和展開這個純粹意識的結構，并調動我們的本質直觀（也稱為“范疇直觀”）的能力，從而獲得具有嚴格確定性的自明的真理。所謂“現象學還原”的方法，即是拋開一切先見、成見和預設，直面現象本身。現象即是一切，現象背后一無所有，或采用康德哲學的術語：現象就是“物自體”。用這種方法，胡塞爾自稱克服了西方哲學史上長期存在的現象與本質、個別與一般的二元論，而用“現象一元論”取而代之。
　在胡塞爾的學生海德格爾那里，現象學發展到第二個階段。海德格爾繼承了胡塞爾的“面向事情本身”的現象學方法，但海氏認為，這個“事情本身”并非胡塞爾所認為的是人的純粹意識結構，而是人的存在本身，即人的存在的基本結構，海氏稱其為“Dasein”，它才是我們需要面對和思考的真正本源性的東西。為了區分“存在”與“存在者”，海氏專門為此作了詞源學的分析：古希臘語中的“存在”并不是一個實體，而是一種“生長著”、“逗留著”的控制力量，是一種永遠變化著的、面向未來的無限可能性。因此，“存在”是本源性的，是“存在者”之所以存在的根據。海氏認為，自柏拉圖以來的整個西方形而上學在這個問題上都誤入了歧途：即混淆了“存在”與“存在者”，并把“存在者”當成了“存在”。與胡塞爾主要致力于方法論的建構不同，海氏的哲學是存在本體論，它主要揭示的是人的存在的本體論結構，被海氏歸結為“煩”、“畏”、“死”等。海氏后期進一步認為存在的真理應該被理解為“作為澄明的去蔽”，人是“向死而生”，只有在孤獨的面對自我時才能體驗到自己的本真的存在。
　黃玉順先生的生活儒學借鑒了現象學的方法，尤其是海氏對“存在”與“存在者”的區分。借助于現象學的進路，黃玉順先生大膽的突破了傳統儒學長期以來的“形上-形下”的二元本體論建構，別出心裁的提出“仁愛（情）-性體（性）-情欲（情）”或“無（存在）-有（存在者）-萬物（現象）”的觀念層級的本體論架構，這個三元的本體論架構是以“生活”（“存在”、“無”）為本源的，而傳統儒學的其他概念，如“理”、“心”、“性”、“氣”等，無論是形而上的還是形而下的，都是由這個本源性的“存在”（“無”）所開出、所生成、所彰顯的。[1]我認為，這種對傳統儒學的本體論重構在學理上是十分大膽的突破，它揭示了在傳統儒學的本體論架構中長期被遮蔽的、某種更為本源性的東西。這種作為“存在者”的根據，并支配、控制、彰顯著“存在者”的東西，在海德格爾看來，是“存在”，是“Dasein”；而在黃玉順先生看來，是“生活”，是儒家所講的“仁愛”、“誠”，也是道家所講的“無”。和海氏一樣，黃玉順先生也對“在”、“生”、“存”等漢字做了詳細而專業的文字訓詁方面的工作，揭示了中華民族的祖先對于生活經驗的最初的本源性的領悟和體認，與海氏的“生活經驗的形式化顯示”的概念相互映照與確證。這些都是生活儒學對于當代儒學重建所做出的富有原創性的貢獻。
　當然，生活儒學并非“現象學儒學”，它沒有照抄照搬西方現象學的理論和方法。如前所述，現象學的宗旨和目標是克服西方思想史上的二元論痼疾，而用“現象一元論”取而代之。因此，徹底的現象學家不承認現象之外有一獨立的本體存在，也反對建構傳統的形而上學體系。這與生活儒學以三個層級的觀念為奠基的形上學的本體論結構在理論旨趣方面是不相容的。對于生活儒學的批評者來說，這似乎是生活儒學對現象學的誤用甚至扭曲，但對于生活儒學的提倡者來說，這恰好證明了生活儒學并無意于建立一門“現象學儒學”的學科體系。現象學對于生活儒學來說，是處于工具和方法論層面的，生活儒學對于現象學也如同對于任何其他的外來理論資源一樣，采取的是一種“拿來主義”的態度，合則用之，不合則棄之。我認為，這也是我們面對西方和一切外來文化應該采取的一種具有主動性和靈活性的、比較適宜的態度。
　另外，黃玉順先生的生活儒學采取以“仁愛”（“生活”）為本源，下轄（“開出”）“形上”、“形下”共三個觀念層級的本體論結構，也在一個新的理論框架中融合了傳統儒學中長期以來“心性論”與“宇宙論”的二元對立。按照新儒家的第二代傳人牟宗三先生的看法，儒學傳統中有分別傳承自孟子一系的“心性論”（“主觀性原則”）與傳承自易庸一系的“宇宙論”（“客觀性原則”）的分別。前者以孟子的“性善論”與王陽明的“致良知”為代表，后者以易庸的宇宙論與程朱的道德形上學為代表。以牟宗三先生為代表的部分新儒家學者歷來奉孟子及其繼承者王陽明一系的“心性論”為儒家道統正宗，而將易庸及其繼承者程朱的宇宙論和道德形上學判為“歧出”（即牟宗三先生所謂的“橫攝系統”或“別子為宗”）[2]。這樣，孟子的“性善論”與王陽明的“致良”知所彰顯的本心本性便具有了普遍的宇宙本源及絕對的道德本體的地位。孟子的“四端說”無疑為這種本心本性的存在提供了某種“道德直覺”（moral intuition）意義上的證明：
“所謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”[3]
“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之’。”[4]
因此，在孟子看來，這種善根善性、良知良能，猶如人的感官，是天然的、本源的存在。牟宗三先生在《我與熊十力先生》（收在《生命的學問》一書）中記載的一次關于“良知呈現”的談話，十分生動形象的再現了當時的場景：
“有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時指點說：‘這當然是你所不贊同的’。最后又提到‘你說良知是個假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下直覺，直下肯定’。馮氏木然，不置可否。……良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，真是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。然而馮氏依舊聾依舊聵。這表示那僵化了的教授的心思只停3經驗層，知識層上。只認經驗的為真實。……自胡適以來，一般名流學者，只停在這層次上。……由熊先生的霹靂一聲，直復活了中國的學派。”[5]
那么，這個“真真實實的呈現”在生活經驗的層面上，憑當下的“智的直覺”所體認、所肯定的人的本心本性、良知良能，究竟是處于生活本源的層面上，還是處于形而上的本體層面上？在奉“心性論”為儒家正宗的新儒家學者看來，由于沒有現象學方法的預設，生活本源與形而上的宇宙本體是合一的，因此不會提出這個問題。而在黃玉順先生的生活儒學的本體論架構里，這兩者是有分別的，處于不同的層次上；而且由于已經預設了生活（“仁愛”、“無”）的終極的生活本源的地位，孟子的“心性”便退隱到由這個生活本源所“開出”的“形上本體”的層面了。黃玉順先生依然在孟子的文本中為自己的這個獨特的理解找到了立論根據：
“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人’。曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官，不思而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣’”。[6]
這里所謂的“大體”，就是未被遮蔽的心性本體、良知良能。生活儒學的提倡者黃玉順先生敏銳的抓住了孟子的“先立乎其大者”的這個“立”字，他把“立”理解為一個動態的過程：
“怎么‘立’這個‘大者’呢？孟子另外有一段很著名的論述。他說，其實本來無所謂良心不良心、無所謂本體不本體、無所謂善性不善性，性體其實是被確立起來的，是哲學形上學的一種建構。真正的生活情境是什么呢？他舉了一個例子：不管你這個人是好人、是壞人，只要你還是個人，還沒有淪為禽獸，那么,‘今人乍見孺子將入于井，莫不有怵惕惻隱之心’。這是一個非常著名的例子：只要你還是個人，那么，你看到小孩快掉到井里了，那多危險啊，你心里必定‘咯噔’一下，怵惕惻隱；你甚至有一種恐懼感（不是為自己的安危恐懼，而是為孩子的安危恐懼），進而產生一種強烈的同情感、惻隱感。然后呢，你肯定是不假思索地行動。后來孟子還講了幾句，意思是說，這一切跟你的思考沒關系，跟你和他父母的交情沒關系，跟記者是否要來采訪沒關系，你也來不及想這些問題，這就是一剎那的情感顯現。孟子、孔子、儒家，他們真正的、最本源的觀點在這里，就是說，什么本體啊、人性啊等等，所有存在者化的東西，都是如此生成的。在這一剎那間，你才真正成其為一個人；在這之前無所謂本心、良心什么的，也來不及講什么道德。一切都由此開始。所以孟子接下來說，這是‘火之始燃, 泉之始達’。所以，回到剛才的話題，在孟子看來，心性本體、世界本體是怎么被確立起來的？是怎么被設定的？他講:‘擴而充之’。這就是說，這一剎那的最本真的情感顯現，你趕緊把它把握住，再‘擴充’它：把這么一種最本真的情感提升為、或確立為世界的本體，儒學把它稱作‘性’——人性的‘性’。當我們人類進入軸心期、理性覺醒的時代以后，這種‘擴充’就是‘性’的確立過程。這個‘性’既是世界的本體，也是‘我’的本體。”[7]
“先立乎其大者”，再“擴而充之”，這是本心本性的證立和擴充的過程。“這一剎那的最本真的情感顯現”乃是靈動豐富的生活本源，而依此本源建立的形而上的“性”之本體已是一凝固的、概念化的“存在者”。此本心本性擴充于宇宙天地之間，使天地萬物皆呈現為人的良知的顯現，從而達到儒家心性論與宇宙論的合一，主觀原則與客觀原則的統一，如程明道之“仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也”[8]，亦如王陽明所言：
“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”[9]
“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然。天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。”[10]
再回到黃玉順先生的生活儒學的本體論建構上來。前文已經指出，由于預設了孔子的“仁愛”為終極的生活本源，則孟子的“心性”、朱熹的“理”等在生活儒學的本體論框架里均被置于形而上的“存在者”的位置上。我認為，這固然是生活儒學對傳統儒學在學理上的大膽突破，具有豐富的原創性內容，但它同時也為生活儒學在論證方面帶來了某些困難。一般公認的看法是，孟子的“性善論”直接傳承自孔子的“仁愛”觀念，兩者可以說是一體兩面。而黃玉順先生將它們分為兩個不同的觀念層級：前者為形而上的本體，后者為生活本源的顯現，似乎很難對此作出令人信服的論證。以此類推，生活儒學本體論的“形上”與“形下”兩個觀念層級究竟各自對應于傳統儒學中的哪些概念或范疇，它們的相互關系如何，在生活儒學現在的理論框架中似乎還沒有得到清晰和明確的說明。這同時也說明：生活儒學對傳統儒學的本體論重構是一個十分宏大而艱巨的任務，前面還有很長的路要走。我們有充分的信心期待它未來一定會出現更新更大的理論突破。

二、羅爾斯的《正義論》及其理論缺陷

　　在政治哲學與制度建構方面，生活儒學試圖與之對話的是西方政治自由主義的典型代表羅爾斯的《正義論》。我們首先來分析《正義論》的基本觀點及其理論缺陷。
　《正義論》的基本構架是：開篇是關于正義的理論，第二篇是具體的制度設計，第三篇是關于“善”的理論，從“正義的理論”到“善的理論”的過渡相當于從政治哲學到道德哲學的過渡。其中，社會契約論傳統被看作是西方傳統道德哲學的一部分。羅爾斯從虛擬的“原初狀況”出發，通過“無知之幕”的假設，推出正義社會的兩個基本原則：“自由權優先原則”與“利益差別原則”，并認為前者高于后者。羅爾斯宣稱：
“每一個人都擁有一種基于正義的、即使以社會整體名義也不能踐踏的不可侵犯性。因此，正義否認為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的，不承認為了多數人享有更大利益而迫使少數人做犧牲。因此，在一個正義的社會里，公民的平等的自由權是不容置疑的，正義所保障的權利不能屈服于政治交易或對社會利益的算計。”[11]
“原初狀況”的假設與“自由權優先”的原則一開始就存在著重大的理論缺陷，遭到來自各方陣營的批評。批評主要集中羅爾斯理論中的一個自我循環：羅爾斯通過“原初狀況”與“無知之幕”的假設推出“自由權優先”的原則，而實際上自由權優先的原則已經被蘊含在這兩個理論假設之中。在后來發表的演講和文章中，羅爾斯求助于康德的實踐理性，設立一個自由自律的道德主體作為其正義原則的倫理基礎。[12]并以此證明自由權優先原則的正當性。這里羅爾斯實際上提出了政治哲學與道德哲學（倫理學）的關系問題，并試圖用先驗的道德哲學為自由主義的政治理論奠基。
然而，在1993年出版的《政治自由主義》一書里，羅爾斯卻又把自己的理論嚴格限制在政治領域，明確宣稱政治自由主義不需要一個形而上的或倫理的學說作為理論基礎，相反，政治自由主義才是解決各種相互沖突的形而上學或倫理學的合理途徑。他公開宣稱“道德哲學的一般問題與政治自由主義不相干”[13]。在一個“合理的多元化”的社會里，羅爾斯求助于“交叉共識”(overlapping consensus)的概念來說明各種普遍學說共享一些政治理念的可能性。羅爾斯認為，各種普遍學說雖然互不相容，但它們之間有一定的交叉點，正是這些觀念之間的交集提供了它們在政治問題上達成某種共識的可能性。“交叉共識”是羅爾斯后期政治哲學的中心概念，也是羅爾斯在一個多元主義的社會里挽救自由主義理想的最后企圖。但羅爾斯的努力并沒有使自由主義走出困境，反而使自由主義面臨更大、更嚴峻的理論危機。
掀起對自由主義新一輪批評浪潮的旗手是與羅爾斯同樣大名鼎鼎的哲學家哈貝馬斯。撥開雙方設置的抽象的形而上學的理論迷霧，我們可以清楚的看出哈貝馬斯與羅爾斯分歧的實質所在：第一，政治權利是否需要設立一個超驗的道德主體，即：一個自由主義的社會是否需要求助于普遍的善的倫理觀念？第二，在一個利益訴求日益趨于多元化的社會里如何尋求政治上的交叉共識？這兩點分歧再次暴露了當代西方自由主義的理論困境。因為，一個脫離了人類所有道德價值與倫理價值的自我孤立的、“懸空”的政治學理論，要么走向不可救藥的混亂與矛盾，要么走向自由主義的反面——獨斷和專制。

三、生活儒學的形下學建構——“中國正義論”

　　以上兩點分歧對于以羅爾斯為代表的當代西方自由主義理論來說具有十分重大的、甚至生死攸關的意義。當然，這兩點也是密切相關的，它們與本文將要分析的以生活儒學為基礎的“中國正義論”有十分密切的關系。
　首先，關于建構正義社會的倫理基礎的問題，中國傳統的儒家文化的確可以提供豐富的思想資源。孟子用“愛人”定義儒家思想的核心概念“仁”，可以說儒家文化是以“愛”為核心的“情感本體論”。“己所不欲，勿施于人”[14]的道德黃金律（golden rule）與康德的“只能把他人當作目的，而不能當作手段”的絕對律令相得益彰，已成為具有形而上學意義的普遍倫理準則。與西方注重契約與法治的文化傳統相比，中國更強調德治（倫理）的優越性和基礎地位。孔孟歷來把勸誡統治者施行“仁政”作為畢生最高的政治理想和倫理追求。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[15]在牟宗三先生看來，以儒家為代表的中國文化是一具有道德生命的本體，此具有形而上學本體論意義的“道德理性”、“良知”、“德性主體”乃中國精神文化的大本大源，此道德理性的“分解的盡理之精神表現”與“架構表現”分別可以“開出”現代化的科學精神與民主政治。牟宗三先生用道德理性（“良知”）的“自我坎陷”具體描述這個“內圣開出新外王”的過程。因此，在牟先生看來，儒家文化不僅與現代化不矛盾，而且現代化還是儒家文化生命辯證發展的內在要求。[16]然而，如同康德的先驗倫理學無法為羅爾斯的自由主義的制度設計墊立哲學基礎一樣，中國儒家的超越的心性本體也無法直接轉化為具體的政治制度設計，其間缺乏過渡性的“中間架構”。杜維明等新儒家學者曾嘗試用（良知的）“自我轉折”、“自我充實”等代替“自我坎陷”，但終究沒有成功的說明儒家的“內圣”之學如何開出新時代的“外王”的具體理路。[17]
　其次，關于羅爾斯與哈貝馬斯之爭的第二個方面，即在一個利益訴求日益趨于多元化的社會里如何尋求政治上的交叉共識的問題。哈貝馬斯對這個問題的解決方式是基于他的交往理性的“商談倫理學”（discourse ethics），它突破了以康德、黑格爾為代表的主客對立的意識哲學，而以“交互主體性”（inter-subjectivity）概念取而代之。“交互主體性”是胡塞爾和哈貝馬斯都使用過的概念，目的是為了解決在一個現代化的世界里人與人之間互動交往、相互體認的哲理基礎的問題。所謂“交互主體性”，亦可看作是不同主體間的交叉共識。其實，在中國傳統儒家的文化資源中，尤其是在孔孟的儒家經典中，并不缺乏交互主體性的智慧洞見。前面提到的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”（“恕”者，即“他心如我心”）即是典型例證。孟子云：“愛人者恒愛之，敬人者恒敬之”[18]；“仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛”[19]；“吾今而后知殺人親之重也。殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也一閑耳！”[20]；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[21]等都是，這是中國儒家思想對于人與人之間交互主體性的普遍真理的高度認同，將政治哲學奠基于人性論的倫理學之上，值得我們認真汲取。當然，超越的本體論層面的人性論，仍然需要落實到具體的經驗層面上，需要某種“架構性”的程序設計。這一點，亦是中國儒家思想的缺陷和局限的方面。
　2016年3月，美國政治哲學家邁克爾·J·桑德爾（Michael J.Sandel）教授在中國上海的華東師范大學與中國學者陳來先生有一場對話，對話是圍繞桑德爾的近著《民主的不滿》而展開的，對話的焦點就是政治學與倫理學的關系問題。在對陳來先生發言的回應中，桑德爾批評了西方政治自由主義將政治學與倫理學截然分開的做法，認為權利、正義、法律等等這些概念不應該是純粹程序性的，而應該建立在普遍善的倫理的基礎之上，因而具有某種實質性的內容。在反對西方傳統的自由主義“權利優先于善”的意義上，桑德爾承認自己是一個社群主義者。在這一點上，桑德爾向中國傳統儒家的政治哲學與制度設計表示認同，因為中國傳統儒家思想一直提倡將政治制度奠基于對善良德性的培養之上。而對理想人格的培養，即如何“成人”乃至“成圣”的問題，也一直是中國儒家思想關注的核心目標。孟子云：“人皆可以為堯舜”[22]，充分肯定了人的善良的道德本性及人格發展的無限可能性。西方政治學的傳統歷來關注的是如何做一個法律意義上的“好公民”，而并不關注如何做一個過良善生活的“好人”。那么，做一個“好公民”與做一個“好人”有區別嗎？桑德爾的回答是肯定的。對于陳來先生“中國儒家傳統比西方思想具有更厚實的德性觀念”的評價，桑德爾教授亦表示高度贊同。[23]
　在這樣一個視角和背景下，我們來看生活儒學的政治設計與政治構架。仍以黃玉順教授建基于“生活儒學”的“中國正義論”為例，它有這樣一個層層遞進的結構：“仁（愛）-利（利益）-知（良知）-義（正義）-智（理性）-禮（制度）-樂（和諧）”。這是一個內部具有有機聯系的系統，其具體內容如下：
“1.‘仁’有兩個方面，‘差等之愛’會導致利益沖突，而‘一體之仁’則是解決利益沖突問題的根本保證。
2.‘利’指人們的利益，社會群體必然存在利益沖突，而這正是正義論需要解決的問題，也正是儒學所關注的基本問題。
3.‘知’指孟子所說的‘良知’，即正義感，它表現為一種能對善惡好歹做出直覺判斷的智慧，導向正義原則。
4.‘義’指正義原則，包括兩條：一是正當性原則，要求在社會規范及制度的建構中超越差等之愛，追求一體之仁；二是適宜性原則，要求制度規范的建構充分考慮到社會共同體的生活方式及時空條件。
5.‘智’指理智或理性，這是社會規范建構及制度安排的必要條件。
6.‘禮’指社會規范及制度，這是儒學的基本課題，孔子不僅要求‘克己復禮’即遵守社會規范及其制度（行為正義），而且強調‘禮有損益’，即制度規范應依據正義原則（正當性，尤其適宜性）而變革（制度正義）。
7.‘樂’（yue）意謂‘樂’（le），指社會和諧，這是儒家正義理論的最終目標，即群體的和樂與幸福。‘禮別異，樂合同’，在這個意義上，中華文化和儒家文化即‘禮樂’文化。”[24]
這是一個相互聯系、層層遞進的有機系統：既有生活本源的出發點（“仁”），又有最終的目標和歸宿（“樂”）；既有觀念層面的建構（“義”），亦有具體制度的設計（“禮”）；既有普遍原則（“正當性”），亦考慮到具體社會時代的生活條件（“適宜性”）；既考慮到人的善良本性（“知”），亦顧及到社會不同群體之間的具體的利益沖突（“利”）。尤其是，它將政治哲學與制度設計建基于儒家的“仁愛”與“心性”觀念之上，明確回答了政治哲學與道德哲學（倫理學）的關系問題，以及政治正義是否需要“超驗之維”的問題。當然，根據生活儒學，這里的“仁愛”并非一超驗的形而上的本體，而是能夠開啟和彰顯“形上”、“形下”層面的生活的大本大源；它并非一超越或超驗的本體，而是與生活經驗（“存在”）直接合一，勿需借助于（良知的）“坎陷”或“架構性”的中介與現實對接，故而或可摸索出一條克服中國傳統儒學的缺陷與局限，將相互分隔的“形上”與“形下”層面密切對接的新路來。
另外，生活儒學建基于儒家“心性之學”（“情感本體論”）之上的政治哲學與制度設計，亦有助于彌合當今所謂“心性儒學”與“政治儒學”的鴻溝。臺港與大陸新儒家對儒學研究的側重點的不同，以及對儒學理論理解方面的歧義，是由具體的社會環境和各自研究理路的差異造成的，也是學術研究的正常現象，說明雙方正有加強交流與對話的必要。而若堅執于所謂“臺港心性儒學”與“大陸政治儒學”的人為區分，容易落入狹隘的學術門戶之見，不利于兩岸學術交流，亦是對傳統儒家“內圣之學”與“外王之道”的生硬分割，最終不利于儒學在新時代的健康發展和復興。
我認為，生活儒學是具有中國特色的“中國正義論”，是有資格與西方的正義理論平等對話的“來自中國的聲音”。

結語：傳統與現代的張力

　　每一個民族在走向現代化的過程中，尤其是在面臨道路選擇與社會轉型的生死攸關的十字路口，都會返回到本民族的傳統文化資源中尋求精神動力和信仰支撐。無論是西方的文藝復興運動，還是中國在現代化轉型中不斷興起的“國學熱”，歷史都已經反復證明了這一點。一個民族如何對待自己的文化傳統，是一個民族是否具有文化自信和精神力量的標志。無論是“返本開新”、“內圣開出新外王”，還是“批判的繼承與創造性的發展”或“綜合創新”，亦無論是“中體西用”、“西體中用”，還是“中西互為體用”，在這些令人眼花繚亂的術語和口號背后，折射的是一個古老民族在向現代化轉型的過程中對自身傳統的痛苦的審思和反省，它所背負的沉重的歷史包袱，它的蹣跚的步履與彷徨焦慮的心態。“全盤西化”的道路固然已被歷史證明為此路不通，而“文化原教旨主義”更是一種值得警惕的危險傾向，它讓一個民族在虛幻的自我麻醉中飲鴆止渴。傳統文化只有在時代變革的大潮中不斷的自我更新，才能永葆生機活力，為一個民族提供源源不絕的精神動力，成為民族精神和文化的源頭活水。在這方面，黃玉順先生的生活儒學提出的“現代性訴求的民族表達”的進路，將現代性與民族性有機結合，無論從理論上還是實踐上，都無疑是一種十分可貴的、有益的探索。

　　【參考文獻】：

　　[1] 黃玉順:《生活儒學：黃玉順說儒》,貴州：孔學堂書局有限公司,2014年,第48頁。
　　　　[2] 牟宗三:《心體與性體》（第一冊）,臺灣：1968年,第13-20頁。
　　　　[3]《孟子·公孫丑篇上》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州:貴州人民出版社,1994年版,第409頁。
　　　　[4]《孟子·告子篇上》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州:貴州人民出版社,1994年版,第567頁。
　　　　[5] 牟宗三:《五十自述》,臺灣：鵝湖出版社,1989年版,第86頁。
　　　　[6]《孟子·告子上》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版，第577頁。
　　　　[7]?黃玉順:《生活儒學·黃玉順說儒》,貴州：孔學堂書局有限公司,2014年,第58-59頁。
　　　　[8]《河南程氏遺書》卷二上，佚名編，北京：國家圖書館出版社，2003年版，第117頁。
　　　　[9]《傳習錄》卷下，【明】王陽明著，河南：中州古籍出版社，2008年版，第207頁。
　　　　[10]《傳習錄》卷下，【明】王陽明著，河南：中州古籍出版社，2008年版，第214頁。
　　　　[11] [美]約翰·羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,北京:中國社會科學出版社,1988年,第3-4頁。
　　　　[12] 標志羅爾斯這次思想轉折的主要是羅爾斯1980年在哥倫比亞大學的杜威講座上發表的“道德哲學中的康德構造主義”,以及1981年在“人的價值壇納講座”上發表的“基本自由權及其優先性”的兩篇長篇演講。
　　　　[13] [美]約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,萬俊仁譯,北京:譯林出版社,2011年,第93頁。
　　　　[14]《論語·衛靈公》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版，第284頁。
　　　　[15]《論語·為政第二》選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版，第92頁。
　　　　[16] 牟宗三:《政道與治道》,臺灣：1983年，第51-57頁。
　　　　[17] 杜維明:《21世紀儒學面臨的五大挑戰》,《探索與爭鳴》，2011年第11期。
　　　　[18]《孟子·離婁下》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版,第518頁。
　　　　[19]《孟子·盡心下》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版,第631頁。
　　　　[20]《孟子·盡心下》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版,第634頁。
　　　　[21]《孟子·梁惠王上》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版,第354頁。
　　　　[22]《孟子·告子下》,選自劉俊田、林松、禹克坤譯注《四書全譯》,貴州：貴州人民出版社,1994年版,第584頁。
　　　　[23] [美]邁克爾·桑德爾:《回應陳來教授等》,《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》,2016年第3期，第52頁。
　　　　[24] 黃玉順:《生活儒學:黃玉順說儒》,貴州:孔學堂書局有限公司,2014年,第85-86頁。