中文字幕免费高清电视剧网大全,久久久99久久久国产自输拍,国产白袜脚足J棉袜在线观看

　　今天非常高興再次來到春城昆明。這也是我第一次來到云南師范大學。我第一次來昆明是上世紀的1981年，后來其實一直想故地重游。不僅如此，這里還有我的好朋友、老同學李廣良教授，我們經常聯系，他也經常來成都。我對他說：我很想再到云南去看一看，但是讓我想起我們四川大文豪蘇東坡所說的：“常恨此身非我有，何時忘卻營營！”我就屬于“營營”的范疇吧，呵呵！總而言之，是“雖不能至，心向往之”。今天終于來了，借此機會，我特別感謝“真善美書家”讓我了卻了這個多年的心愿。

　　今天我講的題目是“生活儒學與當代哲學”。我先把“當代哲學”做一個簡單的劃分。記得我去年底（2008年）給《中國社會科學》的一篇稿子，談的是“中、西、馬的對話”，其中有一個話題，就是中國當代哲學的基本劃分，及其基本形態、現狀和走勢，以及與中國哲學過去、未來的關系是什么。[①]　　　今天晚上我想就著這個話題繼續談：那篇文章沒有談到“生活儒學”的具體問題，今天我進一步談。那篇文章主要是講從五四以后、特別是1923年“科玄論戰”以后，中國的知識界分立為三足鼎立的三大派——馬克思主義、自由主義西化派、現代新儒學，他們和中國哲學之間的關系問題；我今天接著談，就是談他們和生活儒學是什么關系，這就更加具體一些了。

　　由此，今天晚上我會談這么幾個話題：第一，生活儒學和當代西方哲學的關系。這需要講一些當代西方哲學的背景。第二，生活儒學與馬克思主義哲學的關系。馬克思主義哲學大家都很熟悉，但是我想說，可能我們所學的不是真正的馬克思主義哲學，或者不完全是。第三，從中國哲學內部來講，生活儒學和現代新儒學是什么關系。

　　為了談清楚這三個關系，我先簡單介紹生活儒學的一些基本內容。

　　一、生活儒學的基本內容

　　在座諸君當中，有的可能零星地讀到過關于生活儒學的東西，有的可能從未聽說過。這些年，我一直在做一個工作，簡單來說，就是致力于儒學的當下化，也就是說，我們是不是可以重新找到一種思想視域，這種思想視域滿足兩個條件：第一，它必須是當今世界、當今時代最前沿的觀念；第二，它同時必須是我們的原典儒學、或者說原始儒學所固有的、而長期被遮蔽了的一種觀念。如果我們能找到這樣一種思想觀念平臺，那么，在我們的心目中，孔孟以后的儒學恐怕就要大打折扣了：它們未必適應于我們當下的生存方式。于是我們所面臨的任務是：如何在這種新的思想視域的地基上，重建儒學——重建儒家的形上學、形下學。這就是我這些年想做的工作，我給它一個總的標簽，叫做“生活儒學”。

　　這些年來，生活儒學引起了學界各種各樣的反應，好奇的最多，批評的其次，贊同的不多。總的來講，不管是否同意，越來越多的人在關注生活儒學。

　　我們來看生活儒學的首要的問題——過去的說法叫做“破題”。從題面上看，有兩個關鍵詞：“生活”、“儒學”。

　　說到“儒學”，大家好像挺清楚的：孔孟之道嘛！其實未必那么簡單。像我們儒學界，關于“什么是儒學”的問題也是討論得非常激烈的，分歧很大。特別是“五四”以后，我們好像已經和儒學這個傳統久違了，我們現在重新來繼承它、發揮它，這需要對儒學有個底線的定位，但這現在還是很困難的問題。我后面會涉及到“何謂儒學”的問題。

　　另外一個關鍵詞，就是“生活”。這更麻煩！我出去，經常有人攔住我問：黃先生，你這個“生活儒學”我看了，但是看不懂，你說的“生活”到底是個什么東西啊？我只好簡單地回答他：生活不是“什么”。這就涉及到我要談的第一個問題——生活儒學與當代西方哲學的問題。當你問“生活是什么”這個問題的時候，你已經有了一個先設的觀念，就是生活是一個“什么”：用西方哲學的話語來講，它是一個“存在者”；用中國哲學的話語來講，它是一個“物”；或者用老百姓的話來講，它是一個“東西”。而我想說的生活，卻不是存在者、不是物、不是東西，而是先行于存在者、物、東西的那種不是東西的事情。（眾笑）所以我就告訴他：當你這樣問的時候，在我的生活儒學語境中，它已經不合法。我這樣說，他還是不明白，還接著問：那生活到底是什么嘛？我只好告訴他：這兩千年來，我們習慣于一種思維方式：我們只能思“有”、不能思“無”了。就像老子講的“天下萬物生于有，有生于無”[②]，你得回到“無”。這是很麻煩的事情，我待會兒再展開講。

　　這就是說，“生活儒學”這個詞語是很容易引起一些誤解的。不光是上面那個問題，我再舉個例子，最近有人跟我說：你這個“生活儒學”，臺灣的龔鵬程教授早就談過了。我和他說：龔鵬程教授是談過，不過他所說的“生活儒學”意思是儒學的生活化、普及化，把儒學貫徹到老百姓的衣食住行中去，而我所說的“生活儒學”和這些完全沒關系。再舉個例子，我的一個好朋友，人民大學的一位教授，我去北京開會，他曾跟我開玩笑：“晚上沒事一起吃飯吧？生活儒學嘛！”講“生活”儒學，不吃飯怎么行呢！這是一種很有意思的理解。當然，他是開玩笑的，但是別人聽起來，可能會覺得生活儒學就是這么回事。所以，我今天有必要先談一下“生活儒學”到底是怎么回事。

　　為了把這個問題說清楚，我們來回顧一下所謂的“傳統儒學”。“傳統”是一個很籠統的說法，比如說，“五四”創立了它的新傳統，這也是一種傳統。這里涉及到歷史哲學的問題。

　　說到這個問題，我們可能馬上想到馬克思關于歷史的五個階段的分期，這也是一種歷史哲學的模式。但是，我對歷史哲學有個人的看法。比如談中國歷史，我會從不同的維度來談。例如政治哲學的維度，把中國歷史分成三個階段：作為儒家理想的夏、商、周三代之治（不包括東周），是王權政治、或者說“王權時代”；從秦皇朝一統天下至于清代，是“皇權時代”；從近代以來至于現在，我們走向的是一個“民權時代”。當然，我們也可以從其它維度來劃分。比如從家族制度來劃分，王權時代是典型的宗族制，也就是宗法制；皇權時代是家族制，這不同于宗族時代的家、國、天下同構；民權時代既不是宗族制、也不是家族制，而是核心家庭的時代，但核心家庭不具有宗族或者家族在其時代生存方式中的基本社會主體地位，真正的社會主體不是家庭，而是單子性的個體——citizen。

　　你會發現，這三個時代之間都有一個社會轉型，表現為“禮壞樂崩”、“名實淆亂”。簡單說，就是原來三代之治的那么一種社會規范建構及其制度安排坍塌了、過時了，于是另起爐灶，重建一套社會規范和制度。這是中國社會的第一次大轉型，它在觀念形態上反映為中國觀念史上的第一次大轉型，這就是我們所謂的春秋戰國時代的“百家爭鳴”。我們現在身處其中的，是中國社會的第二次大轉型，也就是從皇權時代轉向民權時代，我們這一百年來也出現了新的“禮壞樂崩”、“名實淆亂”。因此，我們也和孔子時代一樣面臨著歷史任務：重建社會秩序、社會規范，重新做出制度安排。這個過程，我們還沒有完成，這一百年來也不斷出現“百家爭鳴”的局面，誰也做不到一統天下。

　　在這個背景下，我們來對儒學做一種劃分：（1）王權時代的王道政治的儒學；（2）漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后的所謂“專制時代”的儒學，或者說皇權時代的儒學；（3）還有一種新儒學傳統，就是“五四”以后、特別是1923年“科玄論戰”以后的現代新儒學，這是現代性的儒學。這可以追溯到康有為，甚至洋務運動時就已經開始了。這些都是不同的儒學，這本身就體現了儒學的自我變革、穿越時空的稟賦。所以，我今天來講“生活儒學”，需要對傳統儒學作一個重新的認識和分析。

　　當今哲學界有一個比較前沿的觀念，就是雅斯貝爾斯所說的“軸心時代”[③]，我把它叫做“原創時代”。[④]第一次社會大轉型所導致的觀念大轉型，意味著軸心時代的到來，理性覺醒，人類開始建構形上學。在中國，這是在春秋戰國時代。在這之后的皇權時代的儒學，按我們今天的哲學觀點來看，是很成問題的。這個問題就是：我們人類從軸心時代以后，就習慣于一種思考方式，在座學哲學的可能比較熟悉，即：我們的所有的哲學，始終在處理“形而上者”和“形而下者”之間的關系。也就是說，我們人類發展到軸心時代，突然有一種覺醒，忽然開始問：我、你、他、萬物——我們今天叫做“存在者”——這些東西是從哪里來的？是何以可能的？這在西方哲學中表現為所謂“拯救現象運動”：這些東西都是現象，它們背后的本質是什么呢？我們人類面對眾多的相對的存在者——所謂“天下萬物”，開始追究它們的終極根據，尋求這種“多”背后的“一”。全部哲學都在處理這個問題：我們找到這個“一”，再回過頭來重新用“一”說明這些“多”是何以可能的。這在哲學上叫做“奠基關系”。于是你會發現，這兩千年來，我們只會思考兩類存在者及其關系，就是形而上者和形而下者的關系。純哲學、本體論就是形而上學；它所支撐、所奠基的所有分類學科，如科學、倫理等等，都是形而下學，都是研究的存在者領域當中的某一領域。或者用亞里士多德的話來說，每一物有其“所是”，而哲學所研究的則是“是之為是”。[⑤]　　　這是“多”和“一”的關系。用《周易·大傳》的話來說，就是“天垂象，見吉兇，圣人象之”；“《易》有四象，所以示也”。[⑥]“天”是一個形而上者的設定，是終極本質；它顯現為“多”——顯現為“現象”。

　　20世紀的思想第一次突破了軸心時代的觀念。我們發現，在形上、形下之間的關系架構之外、之前，還有一個更為本真、本源的思想視域被長期地遺忘、遮蔽了。因為不管是形而上者、還是形而下者，它們總是存在者；而20世紀最前沿的問題是這樣問的：存在者何以可能？我們即使追溯到上帝，他仍然是一個存在者，還是無法回答這個問題。這意味著你只能有一種回答方式：存在。一個存在者之所以成其為存在者，首先是它存在。這就是說，是存在給出了存在者。于是我們思考存在本身。那么，存在本身是什么呢？不是“什么”。因為當你說它是“什么”的時候，它就是一個存在者、而不是存在了。在這個意義上，我們說：存在是無。于是我們說：這兩千年來，我們——西方也是一樣——遺忘了存在本身，或者說遮蔽了“無”；我們只會思“有”，而喪失了思“無”的能力——喪失了最本真的思想能力。在儒學內部，這個過程就發生在軸心期以后、秦漢以來的儒學之中。比如漢代經學、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學，你會發現：它們始終是在“形上—形下”這樣的思考方式當中。一直到我們今天的中國哲學界，還是這樣思考問題的：只會思“有”，不會思“無”，遺忘了真正的大本大源、源頭活水。

　　我經常講，“最近的就是最遠的”，實際上，我們人類20世紀這種最前沿的思想觀念，不管是在西方還是中國，都是在軸心期以及前軸心期就存在著的。比如從儒學來講，在孔孟那里，就有本真的作為“無”、作為“存在本身”的思想視域，而后來被遮蔽、遺忘、曲解了。這么一種思想視域，我給它一個命名：生活。我在我的文章里做了大量的文字學、音韻學、訓詁學的論證，來說明這個問題。我們發現，在孔孟那里，真正的儒學的根基不僅不是形而下的“禮”，而且也不是形而上的心性本體，而是“在”本身——生活。

　　以上是簡單介紹一下生活儒學的背景。我現在介紹一下生活儒學的大致內容。

　　其實，這兩千年來的“形上—形下”的思考架構，它是可以存在的，是有它的道理、不可取締的。比如說，形而下學有兩個最大的領域區分：一個是關于人的問題、社會的問題的，我們把它叫做廣義的“倫理學”；另一個是為科學奠基的“知識論”。這就是形下學的兩個最大的分支領域。這么來講吧：人類如果還要過一種有知識的生活，就需要科學、需要技術，那么就得有知識論，盡管我們可以反對科學拜物教、科學主義，但是我們不能反對科學；另外一方面，人類如果還要過一種有規范、有道德的生活，反過來說，如果人類不想過一種叢林生活——像獅子、狒狒那樣，那么就得有倫理學。

　　我這里順便說一下：進化論傳到中國，這個進化論不是達爾文主義，而是“社會達爾文主義”，它基于對人性的一個設定，就是“趨利避害”，就是所謂“優勝劣汰”、“適者生存”之類。它把人設定成這樣的東西，我給它一個命名，叫做“動物哲學”；它在倫理學上的體現，叫做“禽獸倫理學”。自從這種進化論——就是“禽獸倫理學”——傳到中國以來，我們有的中國人現在還不斷地用它來教育人，它把人界定為動物，這樣來理解人、說明人的行為。人怎么能是這樣的呢！這是我順便說說的當前一個很嚴重的問題。

　　回到剛才的話題。只要你要過一種有規范、有知識的生活，那么你必得需要倫理學、知識論這兩塊形下學的領域。那么，進一步說，我們今天哲學上有一個應該是明確的、沒有爭議的結論：這樣的一種形下學，不管是知識論、還是倫理學，都必須有一種形上學為之奠基；或者用西方哲學的話語來說，必須得有一個對世界整體的承諾，也就是所謂“本體論承諾”[⑦]。當你對世界整體有一個承諾之后，你就有一個存在論或者本體論、形上學，這意味著：形而上學是不可逃避的。

　　于是我們面臨這樣的選擇，比如，我現在建構一種叫做“生活儒學”的思想系統，我就面臨這樣的選擇：

　　假定我走到一個極端，拋棄我們人類這些知識、規范，實行叢林原則，那么這意味著傳統儒學都可以統統拋棄，就像“文革”對待儒學的態度一樣——“破四舊”，而且為之奠基的儒學形上學、心性論這些東西也都可以拋棄掉。這就是后現代主義、解構主義的態度。我剛才已經分析過，這樣的一種態度顯然是不可取的，因為我們還得過一種有知識的、有規范的生活。

　　另外一方面，我們也可能會陷入另外一種極端：現在是“禮壞樂崩”的時代，既然如此，我們就重新把原來的那一整套規范請回來，那樣不就很好了嗎？把前現代儒家所建構的一套制度規范拿過來用，不就完事了嗎？這種極端，就是所謂的“原教旨主義”。這樣顯然也是不可能的。如果我們按照“原教旨主義”考慮問題的話，在座的所有女同學都應該回家去了，“女子無才便是德”嘛，你們還坐在這里干什么呢！（眾笑）我們現在儒學界有一種“原教旨主義”傾向，這是很危險的，是逆歷史潮流而動的。儒家本質上是“革命的”，猶如“湯武革命”要“順天應人”[⑧]，我們要順應當下的、現代性的生存方式。

　　因此，生活儒學既不能采取解構主義、后現代主義的立場，也不能采取原教旨主義的立場。那么，生活儒學現在既需要形上學、形下學，又不能把過去的照搬過來用，怎么辦呢？很簡單：重建儒家的形上學、形下學。于是我們馬上想到：要進行重建，就像修房子一樣，你的地基在哪里呢？這也就是回到上面我們談過的問題：形而上者、形而下者這些存在者是何以可能的？這就回到了存在本身，找到了真正的大本大源。

　　真正的大本大源就是生活、生活的原初的本真的顯現——仁愛。“問情為何物？”按照儒家的理解，這個問法本身就錯了：情不是物，情先于物而在。作為“無”的“在”本身，既先行于任何形而下的存在者——老子所謂的“天下萬物”，也先行于形而上的存在者——老子所謂的“有”。[⑨]　　　這也就是老子所說的“萬物并作，吾以觀復”，“復歸于無物”[⑩]——回到最原初、最本真的“無”的狀態；然后呢，就是“無中生有”——這就是我經常說的20世紀以來哲學領域最前沿的課題。

　　所以，生活儒學的工作，首先就是要揭示這樣一種被遺忘、被遮蔽的思想視域：作為“在”、作為“無”的生活本身，作為原初顯現的“愛”本身，就是先行于任何存在者、并且給出所有存在者的存在本身；由此而重建儒家形上學、形下學，才能有效地切入我們當下的生存方式，解決我們當下的生活問題。這就是我的全部的宗旨、思考方式和路數。

　　以上就是我對生活儒學的一些簡單介紹。下面三點，我就來談一下生活儒學與當代西方哲學、馬克思主義哲學、現代新儒學的關系。

　　二、生活儒學與當代西方哲學

　　第一點，生活儒學與當代西方哲學的關系。我經常跟搞西方哲學研究的同仁討論問題。我和搞中國哲學研究的同仁討論倒要少一些，他們經常會對我說：“你搞的是什么玩藝兒啊？怎么看不懂！”呵呵！我也沒有什么辦法。但是跟西哲的同仁還可以討論一些問題，我跟他們爭論、爭辯，做一些詳盡的論斷、分析。總的來講，在國內研究西方哲學，這個學科本身決定了它是在研究別人的東西，自己不可能有原創性的思想，最多是對西方某某哲學家的理解是深還是淺、是全還是偏之類的問題；但理解最深、最全，也只是別人的思想、而不是你自己的思想。因此，我們談第一點，可以完全撇開國內的研究，直接談西方哲學本身。

　　我們知道，20世紀以來，西方當代哲學有很龐雜的內容。最近我收到山東大學陳炎教授的一本書《多維視野中的儒家文化》[11]，他從十個視野、分成十二章來論述。這十個視野就是當代西方哲學的十種路數，象萬花筒一般地來看儒學。其實，除了這十個視野，還可以分出更多視域來。但是我想說一點：實際上，作為基本的思想傾向來說，我一般是這樣概括的：20世紀的西方哲學主要有三大思想運動：第一，分析哲學，或者叫語言哲學；第二，現象學；第三，后現代主義。整個當代西方思想就是這么三個運動；上面說到的十個視野，都可以歸到這里面來、或者有些交叉。

　　先說一下分析哲學。我是不取分析哲學的，因為它和中國的文化傳統——包括儒學的傳統——是最格格不入的。這是由于分析哲學的背景和淵源是西方近代經驗主義的路數。眾所周知，西方近代哲學有兩條路數：一條是笛卡爾開創的理性主義、先驗主義的進路；一條是培根開創的經驗主義的進路。分析哲學就屬于經驗主義的路數，是英美哲學傳統，它是做一些很瑣碎的語言分析——技術性分析，我對這些是不太感興趣的，因為它和中國傳統相去甚遠，比較隔。

　　還有就是后現代主義思潮，現在很流行，特別是做文藝學研究的，喜歡大談特談。我經常調侃后現代主義。你可以這樣想：后現代主義的大本營在法國，法國的后現代主義大師全是大學教授，他們反對現代資本主義的架構，主張自我放逐、自我邊緣化，那么，他們為什么不首先辭去大學教授的職務呢？呵呵！恰恰是他們所反對的現代性制度在養活他們，他們才有機會發言來反對它，這是一個悖謬。而且，后現代主義有一種比較極端的基調，就是解構主義的態度。但是，把一切都解構了，我們就只好過叢林生活、奉行動物原則了。這也是我所不取的。

　　實際上，在這三大思想運動中，我比較喜歡的是現象學。但也因此引起許多誤解：我的文章里經常提到現象學，所以很多人就以為我是用現象學方法來研究儒學。這是一個嚴重的誤解。當然，現象學里面有一些很好的東西，是值得我們去吸取的。比如說到海德格爾，他提出了“存在論區分”，也就是說，他重新發現了先在于存在者的“存在”本身。在他看來，當我們談論存在論——Ontology過去翻譯為“本體論”——問題的時候，你首先要做一個區分：存在和存在者的區分。由此，你會發現，我們讀到的中、西哲學文本里所用的很多詞語，到現在還沒有意識到這個問題，比如英文的“being”、德文的“Dasein”、漢語的“存在”，其實它們所指的是“存在者”而不是“存在”本身，也就是說，它們沒有做這個區分。這樣就會導致對存在本身的遮蔽，就不會問“存在者何以可能”的問題。因此，這個區分是海德格爾的一個很了不起的貢獻。還有海德格爾的后期思想，也是很有意思的，比如他所說的“人言”與“道言”的區分。我在我的文章里面經常會把儒學和他的思想做一些比較。

　　但是，我也對海德格爾進行了批判。我對海德格爾有一點最核心的批判，就是說：以他的觀點來看，存在者之所以可能，是因為存在本身先行于、并且給出了存在者，這是他的一個很偉大的基本觀念，他因此成為20世紀最深邃的思想家；但同時他又說，存在本身是不可通達的，除非有一個特殊的存在者——此在——也就是人這樣一種特殊的存在者，他的生存才可以通達存在本身；于是，存在本身就有了一個特殊存在者的前提，這樣一來，海德格爾就陷入了自我悖謬。

　　所以我經常說：實際上，我的生活儒學的“生活”觀念的獲得，有兩個來源：一個來源是中國人自己在前軸心期關于“生活—存在”的觀念，對此我做了詳盡的文字學、訓詁學、考據學的分析；另外一個來源是在海德格爾那里。他區分了“存在”和“生存”，他認為生存只能是此在——人的生存；但如果我們把“生存”前面的這個“此在”、這個人去掉，不要這個前提，那么，“生存”和“存在”就是一回事，這就叫做“生活”。

　　當我們獲得了這種“存在”或者“無”的觀念之后，我們回到剛才的話題：其實，我們還是得過一種有知識、有規范的生活，于是我們需要重建形下學，并且重建為之奠基的形上學。那么我們會想到：如何從這樣的大本大源的地基（存在、無、生活）上，重新導出一種新形態的形上學、形下學？這就是我的生活儒學要做的工作。目前為止，我所寫的很多文章，主要的著重點是在談第一個層級的、也是最難理解的觀念，就是談“無”、或者說“存在”本身的問題。但是，這個觀念顯然還是沒有像我原來期待的那樣讓人們理解和接受，呵呵！

　　我接下來會展開其他層面的工作。形上學先放一放，它不是當務之急。今天的當務之急，是國際國內、方方面面的“失范”、也就是“禮崩樂壞”的問題。所以，從去年——2008年開始，到未來可預料的兩年，我會展開形下學的研究工作。比如最近我在做的關于制度倫理學的研究，就是如何建構社會規范和安排制度的問題，我也給它貼了一個標簽，叫“中國正義論”，現在已經陸續有一些文章發表出來。比如最近發表了一篇總綱性的、指導我未來全部工作的《中國正義論綱要》[12]；之前還發表過一篇《孟子正義論》[13]；《孔子正義論》也很快要發表出來[14]；此外還包括從中國正義論角度對“金融危機”的思考[15]、等等。

　　有人問我：你明明談的是儒家的東西，為什么不叫“儒家正義論”、而叫“中國正義論”呢？我說：你想想看，我們是在跟誰說話？“儒家正義論”，你是跟道家說話、跟墨家說話嗎？那何必呢，大家都是中國人嘛，呵呵！“中國正義論”是要跟西方對話。比如說羅爾斯的《正義論》[16]，他提出了兩條正義原則，那么，我們也提出兩條正義原則，而且和他的不同。

　　我有一個命題，現在還沒有時間寫文章。我和一位搞羅爾斯《正義論》研究的專家討論，我說：羅爾斯從來沒有提出任何正義原則；他提出的兩條原則其實不算正義原則。為什么呢？因為正義原則是為制度規范奠基的，也就是說，它本身不能是任何制度規范。這本來是很簡單的道理。但是，羅爾斯《正義論》所提出的兩條原則卻是一種初始規范——“原初契約”，既然是一種契約，它就已經是制度規范、而不是正義原則本身了。所以我說羅爾斯沒有提出任何正義原則。然后我跟他談孔子、孟子、荀子是怎么來講正義原則的。我目前就是在做這個工作。

　　當然，除此而外，我們也可以在這個思想視域下做另外一些形而下層面的研究，例如關于知識論重建的研究。

　　西方現代三大思想運動，我簡單小結一下：分析哲學在技術層面上有一些可取的地方，但是從根本上來講是不可取的，因為它是一種經驗主義的進路，是瑣碎化的、科學主義的、實證主義的東西；后現代主義思想，徹底的解構主義，其結果就是絕對的相對主義，會導向叢林原則；而現象學是唯一比較切近的，但也有它的問題，這一點我剛才已經做過分析。

　　三、生活儒學與馬克思主義哲學

　　第二點，我談一下生活儒學與馬克思主義哲學的關系。

　　我有一次開會，碰到一個朋友，他對我熟視良久，然后說：“我怎么覺得你的生活儒學有點像馬克思主義、歷史唯物主義呢？”我在此前沒有想過這個問題；此后覺得他說的還是頗有一點道理的。我可能受歷史唯物主義的影響比較大。我從小學到高中，處在“文革”時期，那個時候沒書可讀，就只能反復讀馬列的文選、毛選，讀得非常熟悉，這對我的影響非常大。

　　對馬克思的哲學，我有一些個人的領會。我認為，馬克思哲學最重要的著作是《德意志意識形態》、《費爾巴哈提綱》。最近這幾年，我偶爾“客串”一下，去講講馬克思哲學。2006年我又在西南交大“客串”了一次，后來學生把它整理出來，發表在《山東社會科學》雜志上。[17]

　　講馬克思的哲學，我首先會嚴格區分三個概念：馬克思哲學、馬克思主義哲學、馬克思主義哲學教科書。關于馬克思主義哲學教科書，我經常講一個笑話。我認識一個教馬克思主義哲學的教授，他特別善于輔導別人考試，他一上來就講：馬克思主義哲學就是四句話：世界是物質的，物質是運動的，運動是有規律的，規律是可認識的。（眾笑）這是一種很粗俗的理解，我把它叫做馬克思主義哲學“四句教”。（眾笑）廣義的馬克思哲學——包括馬克思主義哲學，其實是非常博大精深的。我簡單說一點：現在最時髦的后現代主義思想家，絕大部分人都有馬克思哲學的背景。所以，馬克思哲學在西方是顯學。“馬克思的幽靈”，你是揮之不去的。它是一個龐大的知識系統。

　　但是，馬克思主義哲學也不是我感興趣的。我感興趣的是馬克思的哲學。記得我較早之前發表過一篇文章，叫做《實踐主義——馬克思哲學論》。[18]　　　我當時要翻譯英文提要，那么“實踐主義”怎么翻譯呢？它是沒有英文單詞可對應的。英文里沒有這個詞，那是因為英國人從來沒有把馬克思思想的根本精髓看作“實踐”。我曾經寫的文章，所涉及的很多詞在英文里面都是沒有對應的，這其實意味著英文里沒有這樣的觀念。比如像我們中國史學里面的“近代”和“現代”的區分，區別太大了，但英文里面找不到對應，它們都是“morden”，我在文章里只好生造一個英文詞。所以，“實踐主義”我也生造了一個詞“practicalism”。編輯也接受了，文章也發表出去了，沒準從此以后英文詞典里面還會多一個詞，呵呵！

　　我想說的是什么呢？其實馬克思哲學跟馬克思主義哲學、馬克思主義哲學教科書有很大的不同。馬克思這個人是很了不起的，他有一個“實踐”的觀念是非常厲害的。無獨有偶，當馬克思哲學傳入中國的時候，我們翻譯“practice”這個詞，會想到用一個詞語來對應它，那就是“實踐”，而“實踐”本來是儒家的話語，比如所謂道德“實踐”、道德“踐履”。儒學是實學，講修身養性，講灑掃應對，那都是“實踐”問題。還有“實事求是”等，也都是儒家的話語。既然我們用儒學固有的一個詞語來翻譯“practice”，這就意味著會遇到理解與解釋上的問題。

　　為此，我要說一下我發明的一個觀念，在我那本書《愛與思》里面提到了，我覺得它可以解決很多這類問題。[19]　　　我是說，在兩種不同的語言系統、或者思想系統之間，具有一種關系，這種關系有兩個方面：可對應性和非等同性。可對應性意味著它是可翻譯、可理解的；非等同性意味著它們的實質是不同的。我舉個例子，像英文“5 dollars”，最初我們可能不明白它是什么意思，后來我們用中文翻譯為“5元”就理解了。但是“dollar”和“元”，其實它們是不同的；然而可對應。可對應就是說：雙方在觀念系統的層級結構中處在同一地位上。我再舉個例子：中文的“王”和英文的“king”。比如在古代，英國人第一次派使臣來見中國皇帝，使臣就可能對皇帝說：我代表我們那個king來朝見皇上。中國皇帝可能不明白這個“king”是個什么玩藝兒，然后可能會有翻譯官，兩邊的語言都懂一點，他會向皇帝說：皇上啊，他說的這個“king”就是“王”啊。這樣說，皇帝馬上就明白是什么意思了。但是，這個“king”和中國的“王”其實相去甚遠；然而在觀念層級上、在“位”上，他們是對應的，所以可以理解。

　　我們從這里受到什么啟發呢？韓愈在《原道》篇里說：“仁與義為定名，道與德為虛位。”[20]　　　儒、道兩家都在講“道”與“德”，假定古代有儒家、道家兩個學者在爭論“道”與“德”的問題，他們當然都知道對方所說的“道”和“德”是什么意思的，理解對方在說什么，這說明觀念上是可理解、可解釋的，這就是可對應性。但是我們明明知道這兩家對“道”與“德”的理解是不同的，這就是非等同性。

　　我們現在談到馬克思的“practice”這個觀念，用中國儒家所固有的“實踐”觀念去翻譯它，就存在這么一種關系：可對應性和非等同性。儒家所講的“實踐”和馬克思所講的“實踐”是不同的，有很大的實質內容上的區別；但是它們之間又是相通的、可以互相理解的。它們在觀念的系統中處于相對應的“位”上，這就說明它們之間具有相通性，是可以打通的。

　　我很想給大家講一講馬克思的“實踐”觀念，因為你們從小所接觸的馬克思主義哲學教科書所講的“實踐”，可能并不是馬克思原來的那個意思。我們川大哲學系新生入學，我們第一件事情就是對他們進行“格式化”，把他們以前學的那些觀念全部“清空”，然后“重裝系統”。（眾笑）其實，我們中國的馬克思主義哲學研究一直有一些進展，他們的要領就是重新闡釋馬克思的“實踐”觀念。我想說的是：馬克思的“實踐”觀念和我所講的“生活”觀念，其實有很多相通的地方。也正因為如此，前面提到的那個朋友才會說我的生活儒學有點像歷史唯物主義。現在所做的“馬克思主義中國化”工作，其實也就是“儒學化”。

　　但是，馬克思的“實踐”觀念一旦運用到歷史領域，那就是針對具體問題的了。比如，他會花畢生精力去研究《資本論》，因為他是有很現實關懷的人，要做一個“掘墓人”的工作，那么，當他談具體的問題時，他的“實踐”觀念就變成了一個很具體的“勞動”、“生產”的觀念。用一種“物質生產”的觀念來說明一切，這顯然是狹隘的，生活恐怕遠遠不止于物質生產。比如像我們在座的諸位老師、同學，幾乎都不從事物質生產，因此在“文革”極“左”的時代被視為“寄生蟲”、“不勞而獲者”，呵呵！殊不知，你們所付出的勞動更復雜。所以，這么一種思想觀念，是有它的偏頗之處的。我所說的“生活”不是這個東西；但是它們有相通之處。

　　這個相通之處在什么地方呢？馬克思說：人們的社會存在決定人們的思想。社會存在，這是首要的；然后人們才可能去改變這個社會存在。我的生活儒學有若干核心命題，其中有一個命題是：生活的本源結構就是“在生活并且去生活”。“在生活”是說：你首先要尊重生活，因為是生活給出了你、而不是相反，然后你才可能獲得自己的主體性；然后才是“去生活”，你才可能有自己的生活，才可能去改變自己的生活。這就是我的基本想法，這和馬克思哲學是有些相通之處的，所以我的朋友說我的“生活儒學”像歷史唯物主義，姑且算是一說吧。

　　以上就是生活儒學和馬克思哲學的關系，我只能簡單講，其實還有很多問題沒有時間展開。

　　四、生活儒學與現代新儒學

　　最后一個問題是生活儒學和現代新儒學的關系。

　　現代新儒學，大家應該都很熟悉了吧？它其實有寬窄不同的三種含義。從最狹義的范圍來理解，就是從熊十力先生這一系下來的，包括牟宗三先生等代表人物。從擴大一點的范圍來看，我們會說現代新儒學有兩條進路，一條是熊（十力）、牟（宗三）一系，他們是接續宋明的心學系統說下來的；另一條是馮友蘭先生一系，包括我的導師蒙培元先生，他們是師徒關系，是接續宋明的程朱理學系統說下來的。但實際上，從馮先生到蒙先生，其中的變化還是挺大的；到我這一輩，變化就更大了。我寫過一篇文章來談這個問題，反復地字斟句酌，我是想重新勾畫整個現代新儒學的面貌、路數，以及是怎么繼承下來的。[21]　　　最近《學術界》將發表一篇學者文章，是談我們師徒三人的，他用的標題是《斷裂與傳承：中國現代學術的學統問題——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為例》。[22]　　　他首先強調的是“斷裂”，而我是特別想談“傳承”，極力強調接續。當然，我們三代之間的區別是有的，但我不愿意用“斷裂”這個詞語，這太絕情了一點，呵呵！更廣義的現代新儒學，包括梁漱溟先生。我可以說，整個現代新儒學提出的“返本開新”、“內圣開出新外王”的基本路數，那其實都是梁先生確立起來的；這甚至可以上推到康有為那里去，后面怎么變也是逃不出那個“如來佛掌心”。

　　“返本開新”這樣的基本路數，我也曾很自覺地去思考該怎么做，但是，關鍵是怎么來“返”這個“本”？這個“本”是什么樣的“本”？這就回到我剛才談的一個問題了。我會承認，現代新儒學在學術和哲學上的最高成就，確實是牟宗三先生。牟先生的著作大家都讀過吧？確實很了不起，我可以說他是當今世界一流的哲學家。隨著中國文化話語權的擴大，現在西方學界越來越承認這一點，我知道一些德國的學生做博士論文也在研究中國現當代的哲學，包括研究牟宗三先生、馮友蘭先生，這是很不容易的。但是我會說：像牟宗三先生這樣的最高水平的現代新儒學，實際上還是沒有脫離我剛才開始的時候所講的“形上—形下”的架構。牟宗三先生對德國哲學有著非常精湛的研究，包括重新翻譯康德“三大批判”著作；但是，他接觸過胡塞爾、海德格爾，卻與他們失之交臂。他對這兩個哲學家、對現象學不屑一顧，為什么呢？因為他完全站在康德哲學的視域下來看待現象學，這樣就完全不可能理解現象學。所以，牟宗三先生的整個的思想架構，是從存在論的兩層架構下開出“三統”——道統、政統和學統；其中政統和學統就是我剛才講的那兩個形下學維度。這樣的思維方式，其實還是兩千年以來形成的基本架構，還沒擺脫。

　　我去年主編了一本書《現代新儒學的現代性哲學》，組織了一批文章對現代新儒學進行批判性分析。[23]　　　我首先肯定現代新儒學是現代性哲學，是儒學的現代性形態，很了不起的。但是我認為，和很多西方現代性哲學一樣，它的基本思維方式仍是極其傳統的形而上學的思維方式，在今天是需要解構的。正確的“解構”不是拋棄，而是“還原”，即理解它是何以可能的——回到更本源的思想視域去闡明它是何以可能的，而不是一上來就設定一個形而上的東西。

　　用《中庸》的話來說：“不誠無物”；“誠者，非自成己而已也，所以成物也”。“誠”就是仁愛的“仁”。“不誠無物”就是說，“誠”本身不是物，而給出了物；用今天的話來說，仁作為存在的顯現，不是存在者，而生成了、給出了存在者，保證了存在者何以可能。“成己、成物”是什么意思呢？就是：仁作為存在，既給出主體性存在者，也給出對象性存在者，然后“主—客”架構才是可能的，一切知識和道德也才是可能的。因為一切形下學的根本架構就是“主—客”架構，而“主—客”架構的根基就是主體性；用海德格爾的話來說，兩千年以來的哲學的事情，就是主體性的事情。[24]　　　這其實就是設定一個根本的存在者。

　　所以，我的生活儒學會對以牟宗三先生為代表的現代新儒學做一種批判性的吸納，就是說：我會尊重它作為儒學的一種現代性表達，它是儒學的一個現代性形態，而且取得了非常高的成就；但是我也會說，它仍然是無本無源的，沒有真正回到大本大源上去。這就是我對現代新儒學的一個基本判定。

　　時間差不多了，今天我所要講的就是這些，謝謝大家！

　　附：答問

　　主持人：今天晚上也是一個非常難得的機會，黃教授專門安排了15分鐘的問答互動環節。下面請諸君向黃教授提問。

　　問：黃教授，剛才聽了您的講座，我深有感觸。我想提個問題來探討一下：我覺得要建立真正的儒學，要從家庭開始。您是否同意這個看法？

　　答：這是目前儒學界討論比較多的問題。站在儒家立場上的和反對儒家的，他們都從家庭倫理入手，認為這是儒學的根本。反對儒學者會引證，比如“親親為大”，他們認為，這表明儒家所講的“仁愛”是“愛有差等，施由親始”，首先是由親情倫理入手，乃至于導致徇私舞弊、違法亂紀。這是從反面的角度來探討問題。正面探討的也有，例如郭齊勇教授就是從家庭倫理入手來談的。我的看法和他們有些不同。我談兩點，來回應這個問題：

　　第一點，我先做一個理論上的假設。我經常講“人天然是儒家”[25]：人天然地、或者按其“本性”具有仁愛之心、惻隱之心、不忍之心。那么，這樣一種“心”是不是必然以親情為條件？這是一個問題。由此我們推導：假如儒家這樣一種本真的仁愛情感，它必須以親情為前提、為先決條件，那就意味著一個沒有親人的人是不可能有仁愛的。于是，我們可以設想：孤兒是不可教化的。你還可以推出很多這類結論來。這在理論上是很嚴峻的問題。

　　第二點，我經常引孟子的一段話：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……”[26]　　　這就是說，我們每個人都是這樣的：你看見一個小孩馬上就要掉進井里了，心里面會“咯噔”一下，然后你會不假思索地采取行動。孟子下面連說了幾句：這跟和這個小孩的父母有沒有交情、是不是想獲得別人的贊譽等等都沒有關系。這是非常有意思的：他就是給出了一種非常本源的情境，而這和親情毫無關系。不僅是“孺子將入于井”，即使是面對貓貓狗狗，在這種情境下，你都會有惻隱之心，但是這跟親情是沒有關系的。

　　最后，我想解釋一下。在我現在研究“中國正義論”問題時，這也是理論上必須克服的一個重大問題。其實儒家是這樣的，我這么講吧：儒家所講的“仁愛”，有兩個方面，缺一不可，缺任何一個方面都不再是儒家講的“仁愛”了。哪兩個方面呢？一方面是“愛有差等”，就是“差等之愛”；另外一方面是“一體之仁”。“差等之愛”與“一體之仁”缺一不可。如果你只講“差等之愛”，其極端就會倒推到楊朱的“唯我主義”。我們仔細想想這個問題：你“推己及人”，你“外推”，其反推的原點就是“唯我主義”。這是一個方面。另一個方面，如果你不講“差等之愛”，只講“一體之仁”，那就是墨家的“兼愛”了，它也不是儒家的“仁愛”。

　　所以，我經常打一個比方：你設想在一個很平靜的水面，從它的正中央扔下一顆石子，那就叫做惻隱之心、或者良心發動了，開始起波紋、漣漪，而這種漣漪有兩個方面的特點：第一，越往邊緣越弱，這叫做“差等之愛”；但是，第二，它一定會達到邊緣，這叫做“博愛”、“一體之仁”。這就是儒家講“仁愛”時的缺一不可的兩個方面。

　　那么，我現在講“中國正義論”，儒家的正義原則所要求的是什么呢？要求的恰恰就是我們要超越這種“差等之愛”而通向“一體之仁”，這才是正義原則的精神。比如說，我們面臨一種利益，可獲得利益的人有你自己、有你的親人、有他人、有動物等等，這就有“差等之愛”在里面，也就是孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物”[27]，對吧？于是你想：這個利益，我們給誰？或者說：我們保障誰的利益？如果每個人在行事的時候都是“胳膊肘往內拐”，每個人都只考慮自身的利益，這不是正義原則。正義原則所要求的是“推己及人”，就是對“差等之愛”的超越。所以，我不太同意過分地把儒家的仁愛情感局限在親情倫理上面。這會導致很多問題。這是我的一個想法。

　　問：黃教授，仁學是不是從儒學發展而來的？中國從1992年實行市場經濟以來，到現在已經導致物欲橫流、道德淪喪，在這種情況下，怎樣去建構新的仁學、以及從哪些方面來建構？謝謝！

　　答：先說仁學。實際上，我們今天在看孔子思想的時候，通常愿意用“仁學”給它一個概括，是吧？但是，我在一篇文章里面說過，這得看你從什么角度去看、去強調它。如果你強調孔子思想當中的核心的、原初的、奠基的觀念，那么，把孔子思想叫做“仁學”，這是對的。但我們也可以說，從孔子、或者儒家最后的關注點乃是制度建構問題、或者說“禮”的問題的角度來看，那么你叫它“禮學”也是可以的。我現在談正義論，就“仁—義—禮”的架構來看，我現在用“義”這樣一個環節來貫穿“仁學”和“禮學”，那么我說我談的是“義學”也未嘗不可，對吧？

　　這當然是可以討論的。我們知道，譚嗣同專門寫了《仁學》。他那個“仁學”的眼光是比較開放的。雖然他哲學素養還不夠，那是時代使然，但他的視野確實是非常開放的，這是非常不錯的：他講一種融通，那是一種求“和”的態度，他講到內外通、上下通、男女通、中外通等等，就是大家要和諧、溝通、共存——以愛的方式來共存。這些都是很好的。

　　至于“物欲橫流、道德淪喪”，實際上，就我們中國目前的狀況來講，那得看你怎么講。我經常會在日常生活中、包括在網上，看到這一類的情緒性的表達。情緒很多，但是有兩種最基本的情緒。一種就是我們覺得當下的生活簡直一無是處、一團漆黑，諸如“當官的沒一個好人”、“男人沒一個好人”等等之類的說法，呵呵！這是一種情緒的表達和宣泄。但是，我們也可以在日常生活中的很多場合，看到另外一種情緒的強烈表達。我舉一個最典型的、我切身感受的例子，就是我們四川的“5·12”大地震。那段時間，我們經常浸透在一種愛的情緒當中，這種情緒就不再是一團漆黑了，而是另外一種情緒。但是你會發現，這兩種不同情緒的主體都是一樣的人——都還是這些人。

　　我的意思是說：對當下的一些情況，我們恐怕不能很片面地去看。當然，我承認，我們正處在第二次社會大轉型當中，也就是新的一輪“禮壞樂崩”、“名實淆亂”，這個過程當中會有許多“失范”的地方，就是舊有規范的坍塌、失去權威性、合法性等等，這會帶來很多問題。這是一個必然的過程。但我們其實也可以看到很多積極的東西。我這個人是比較樂觀的，愿意更多地看到積極的一面。這是我的一點“自私”，我覺得：假如一個人一天到晚只看陰暗面，看多了，他自己的生活就會很不舒服；如果我們多看看積極一面，自己也會昂揚一些。所以我會更多地去注意一些積極的跡象，而且我也比較喜歡談這些方面。你看我們的三十年改革開放，三十年走過了西方近代化、現代化三百年的歷程，它是一個“壓縮”。“壓縮”當然會帶來很多緊張，但同時它也有它的成就，你也得看到。而且，你會發現——這也是我正義論研究中的課題：這三十年實際上就是不斷地“損益”的過程，也就是孔子講的“禮有損益”[28]——制度規范不斷地改變，但總的來說是往好的方向走，是吧？這個過程還沒有完成，還在不斷地產生新的東西——制度規范的推翻、重建，但總的來講會走向一種更好的狀態。這是我對現實的一個基本判斷。所以，基本說來我是一個樂觀主義者，呵呵！

　　問：黃老師，您好！我們都知道，孔子是生前無名、身后有名。他在周游列國的時候是受到冷遇的。您剛才說了，從東周以來，是一個“禮壞樂崩”的時代，誕生了一個孔子、或者說誕生了儒學。您又說，今天是一個新的“禮壞樂崩”的時代，這是不是意味著儒學的終結、或者會有新的倫理思想的誕生？并且，儒學是在王權時代、或者在皇權時代之下運行的，那么到了今天的民權時代，沒有這種強制性的保障，儒學如果不終結的話，它會怎樣發展呢？謝謝！

　　答：謝謝你！你說的這些問題，其實都是學界在討論的問題，而且有的是已經討論了很久的問題。

　　首先第一點，我不一定完全同意你：你說孔子生前無名、身后有名，其實他生前就是很有名的，呵呵！當然，沒有他身后那么有名。事實上，無所謂有不有名的問題。你會發現，孔子的思想是經過他的一代一代學生的推進、改造，這樣才貫徹到生活當中去的。

　　你的問題涉及到幾個方面，我們今天學界討論得比較多。其中有一點，我剛才談到過了，就是說，我們可以從兩個方面來看：一方面是從中國文化的發展這個角度來看；另外一方面是從儒學自身的發展來看。

　　從儒學自身內部這個方面來看，儒學有它自身的一種極強的自我激勵、自我變革的機制。我在講座開始的時候之所以區分三個時代，就是想強調一點、或者引出一個結論：儒學已經超越了三個大的時代，這已經是事實了，對不對？包括現代新儒學，包括我現在也在做的儒學。儒學沒有終結，這已經是事實。

　　另外一方面，才是說儒學跟制度之間的關系。我的一個朋友、中國人民大學的干春松教授研究“制度儒學”[29]，我跟他討論過這個問題，我也給他寫過一篇書評。[30]　　　我的“中國正義論”研究和他的“制度儒學”研究，都是關注這一塊的，就是儒學與制度的關系問題。這個問題是這樣的——我簡單說（這也跟我剛才說的那一層意思有關系）：如果你把儒學跟前現代的某一種制度綁定在一起，你就可以得出結論：這個前現代的制度消亡了，儒學當然也必定死亡。這是人們早就談過的“魂不附體”的問題，是吧？就是說，儒學“魂不附體”了：你“體”都不在了，“魂將焉附”啊？呵呵！但這里的前提，是把儒學和前現代的制度綁定在一起；而我剛才講的第一層意思是：其實這種綁定本身就是錯誤的，它不符合歷史事實。比如現代新儒學，你就無法把它和前現代的任何一種制度綁定，也無法綁定：它是儒學的現代性表達，是儒學的一種現代性形態。關于這個問題，如果你有興趣，可以去看我的一篇文章《儒學與中國之命運——紀念五四運動90周年》，發表在《學術界》上[31]，里面專門談了這個問題，而且我還進一步談了在當下和未來儒學與制度之間可能會有、或者應該會有怎樣的關系。

　　問（紙條）：老師的生活儒學是企圖用胡塞爾的現象學方法架構中國儒學……

　　答：這句話的判斷，錯！呵呵！（眾笑）為什么呢？我說兩層意思：第一，即便說我是用現象學的方法來架構儒學，這也跟胡塞爾關系不大，而主要是和海德格爾有關；第二，我剛才已經談過我對海德格爾的批判態度。這是這個問題的前提，后面的問題我就不用回答了。

　　問（紙條）：老師剛才說過，當前的社會與孔子所處的“禮崩樂壞”的時代背景極為相似。那么，我的提問是：老師能否對當前或者以后是否會產生新的孔子作一個預測？（眾笑）

　　答：我首先表個態：我不愿意出現新孔子。我覺得一個孔子就夠了！怎么會出現新孔子呢？但是，我希望出現越來越多的孔子的信徒。我自己也是孔子的信徒，呵呵！孔子只有一個，怎么會有新孔子呢？我想是不會有的了。

　　問：黃老師，剛才您講到：兩千多年來，人們喪失了思“無”的能力。那么我想問一下：孔子、以及他同時代的思想家有沒有這樣的能力？比如，老子就說：“無，名天地之始；有，名萬物之母。”[32]　　　他是不是解決了“無中生有”的問題呢？

　　答：當然。我剛才兩次引用了老子那句話：“天下萬物生于有，有生于無。”我們在座可能有很多人對道家、或者老子的思想是比較熟悉的。但我個人認為，人們對老子這句話的重視程度還不夠。我的看法是：老子的全部思想的基本架構，就是這句話。你也可以反過來講，它是一種生成的過程：從“無”到“有”、到“萬有”；或者說從“無物”到“唯物”、到“萬物”。這實際上跟20世紀最前沿、最深邃的思想、也就是海德格爾的思想是完全一致的。正因為如此，有的同學可能讀到過，海德格爾這個人是很狂的，目中無人，但是他最佩服的只有一個東方人，那就是老子，乃至于他會說：老子講的那個“道”，就是我講的那個“Weg”。當然，我會用我的觀點說：他所講的那個“Weg”和老子所講的“道”具有對應性，但是沒有等同性。這是我想講的第一層意思。

　　第二層意思是說，道家和儒家的區別、或者老子和孔子的區別，在我看來不在于有沒有最本源的思想視域：“無”或者“在”本身的觀念，他們都有。區別在哪里？區別在于：這種“在”本身的原初顯現、本真顯現是怎么樣的？在儒家、在孔子那里，就是仁愛；而在老子那里，則是“天地不仁”[33]。這就是儒、道兩家的根本區別。但是，在思想的視域上，他們有著同等的境界。他們只是對“無”或者“在”本身原初顯現的實質的領會是不同的。這是后來區分出儒、道這么兩派來的緣由。

　　我最后再補充一點：當我們談“儒家”、“道家”等等“十家九流”的時候，其實都被漢儒套住了，因為“十家九流”是劉向、劉歆父子搞出來的觀念架構，是漢儒的一種觀念構造，而被班固抄到《漢書·藝文志》里面去，然后一直影響了這么多年。與他們同時、或者稍早的許多一流的思想家，同樣在做這個事情，用章學誠的話來講，就是“辨章學術，考鏡源流”，進行中國學術的第一次大總結。他們都在做這個工作。我隨便舉幾個例子。比如《莊子·天下篇》，就不是“十家九流”的區分，而是另外一種區分；而且在它的區分中，連莊子和老子都不是一派的，呵呵！這是很有意思的。再舉一個例子，你看《荀子·非十二子》篇，也是一種學術總結，也不是“十家九流”的框架，對吧？漢初的司馬談《論六家之要旨》，他分為“六家”，和“十家九流”的分法也是很不同的，相去甚遠。

　　由此，你看得出來，“十家九流”這個區分，只是其中一種的區分，只不過因為它是正史，受到官方的推崇，是一種正統的觀念，才一直影響到今天。其實，我們今天做中國哲學研究，早就可以、而且應該突破“十家九流”的框架了，不必講什么“儒家的”、“道家的”、“法家的”。現在很多人老是去爭誰家是“主流”、誰家是“主干”，有什么好爭的？我剛才說，我的正義論研究就不叫“儒家正義論”，而是叫“中國正義論”，也有這個意圖在里面。我說“儒家正義論”，難道其他家就不講正義嗎？那樣講其實沒意思。

　　主持人：好了，問答互動環節到此為止。……

　　*　　　　　原載《理論學刊》2010年第8期，發表時有刪節。此文是我于2009年11月12日在云南師范大學的一次講演的錄音整理稿，由張應平根據現場錄音整理，我隨后加上了分節標題和若干注釋。

　　[①]　　　　　黃玉順：《當代性：中西馬對話的共同場域》，《中國社會科學》（英文版）2009年第3期。

　　[②]《老子》第四十章，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局1980版。

　　[③]　　　　　雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標》，華夏出版社1989年版。

　　[④]　　　　　黃玉順：《生活儒學導論》，《原道》第十輯，北京大學出版社2005年版。

　　[⑤]　　　　　亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版。

　　[⑥]《周易·系辭上傳》，《十三經注疏》本，中華書局1980年版。

　　[⑦]　　　　　蒯因：《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社1987年9月第1版。一、論何物存在；四、同一性、實指和實在化；六、邏輯與共相的實在化。

　　[⑧]《周易·革彖傳》。

　　[⑨]《老子》第四十章。

　　[⑩]《老子》第十六、十四章。