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　　內(nèi)容提要：歷史上的外來思潮曾使儒學幾經(jīng)嬗變。晉唐間傳入的佛學催生了中國的佛教禪宗和宋明理學；明末清初傳入的西學促進了儒學經(jīng)世致用之學；清末民初東漸的西學促生了新儒家學派。近年來，儒學已經(jīng)從“反思自我”、“弘揚自我”的階段進入到“發(fā)展自我”的新階段，創(chuàng)新性發(fā)展已成為世紀初葉儒學的主題。恰在此時，西方新的哲學形態(tài)后現(xiàn)代主義傳入我國，而且其義理對儒學表現(xiàn)出相當?shù)挠H和力。它的到來，對古老的儒學意味著什么？本文圍繞此問題進行了一些探討。

　　一

　　在中國現(xiàn)代化的進程中，古老的儒學與后現(xiàn)代主義不期而遇，這是又一次東西方哲學的碰撞。在儒學的歷史上，外來思潮曾有過三次大的東漸，而每一次都對儒學產(chǎn)生重大的影響。第一次是晉唐間佛學的傳入。儒學與佛學的碰撞，催生了中國的佛教禪宗和新儒學宋明理學。第二次是明末清初耶穌會士的來華。會士們在傳教布道的同時，所帶來的大量科技成果和科學理念，成為中國接觸近代科學的先聲，促進了儒學經(jīng)世致用之學的萌發(fā)。第三次是清末民初西方文化的洶涌東來。對西方哲學思潮的大量譯介，促生了新儒家學派，揭開了儒學發(fā)展史上新的一頁。

　　“文革”期間，儒學的命運自不必多說。自改革開放以后，儒學作為一種學術(shù)其發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段：上世紀八十年代，經(jīng)歷了“文革”的儒學，其價值在改革開放的語境下開始凸顯出來。但，這個時期的儒學主要是致力于“政治上”的“平反”和洗清“不白之冤”，儒學研究主要集中于對典籍的搜集整理。上世紀九十年代，在西方文化的沖擊下，儒學研究從“反思自我”轉(zhuǎn)向“表現(xiàn)自我”、“弘揚自我”，通過挖掘儒學的現(xiàn)代意義，努力在世界文化的格局中謀得話語地位。然而，到了世紀交替前后，儒學研究者們認識到，儒學現(xiàn)代意義的挖掘并不是無止境的，詮釋的力量也是有限度的，要在世界哲學舞臺上謀得一席之地，從而參與不同哲學間的平等對話，發(fā)展和創(chuàng)新才是儒學的惟一出路。因此，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化成為當前儒學研究的主題。

　　也許是歷史的巧合，在此關(guān)鍵之機，西方后現(xiàn)代主義思潮悄悄地溜進了國門。與每一次西學東漸一樣，后現(xiàn)代主義一經(jīng)傳入，立即在國內(nèi)引起了不小的轟動。一時間，國內(nèi)不僅譯介了相關(guān)大量書籍，而且還涌現(xiàn)出一批研究成果，形成了后現(xiàn)代主義研究的高潮。那么，后現(xiàn)代主義的到來究竟能否像歷史上東漸的西學一樣對儒學產(chǎn)生巨大影響？如能產(chǎn)生影響，這種影響是積極意義的，還是消極意義的？如有積極意義，如何使得其積極意義實現(xiàn)最大化？這些問題是在后現(xiàn)代主義的語境下儒學不得不研究的問題。而要對這些問題進行研究，必須先搞清后現(xiàn)代主義的基本義理和理論特征。　　　

　　二

　　與前后現(xiàn)代哲學相比，后現(xiàn)代主義更可謂是一種問題哲學；它的義理主要集中于現(xiàn)當代哲學中的問題，并以一種不同于現(xiàn)當代哲學的路數(shù)去尋求這些問題的解答。因此，不論是從問題的角度，還是從解答的角度，后現(xiàn)代主義都表現(xiàn)出與現(xiàn)當代哲學不同的特征。這些特征有如下一些方面。

　　首先，后現(xiàn)代主義反對“二分法”。我們知道，作為西方近現(xiàn)代哲學的主導(dǎo)性思想，形而上學的“二分法”在一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人。“二分法”的終極目的在于通過否定與人不同的事物的價值來肯定人的價值，因此，“二分法”的實質(zhì)是人類中心主義（主體性）。后現(xiàn)代主義反對“二分法”的理路，它認為，人不過是“存在”的鄰居，并不是“存在”本身；在自然界之中，每種生物都有其存在的價值，人與萬物并不是“主仆”關(guān)系，而是相互依存的關(guān)系。后現(xiàn)代主義認為，人類中心主義（主體性）已給人類帶來了太多的災(zāi)難，甚至正在引發(fā)新的人類生存危機。例如，生態(tài)的嚴重破壞和環(huán)境的極度惡化已經(jīng)威脅到了人類的生存。因此，后現(xiàn)代哲學家高揚起批判的大旗，認為人類不能只為了自己的利益而機械地操縱世界，主張拋棄“二分法”和人類中心主義，倡導(dǎo)“主體間性”，在主客之間、人與自然之間建構(gòu)內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性的和諧關(guān)系。福柯說，尼采所言“上帝死了”宣布了權(quán)威和迷信時代的結(jié)束，我要用“作為主體的人死了”來宣告人類中心主義的結(jié)束。

　　其次，后現(xiàn)代主義反對本質(zhì)主義。西方近現(xiàn)代哲學認為，作為整個事物的中心，本質(zhì)優(yōu)于并高于現(xiàn)象，所以哲學的任務(wù)之一便是透過現(xiàn)象去尋求事物的本質(zhì)。后現(xiàn)代哲學家反對這種本質(zhì)主義。德里達說，本質(zhì)主義實質(zhì)是一種普遍化、整體化和統(tǒng)一化的路向，這種路向在把握世界的同時犧牲掉了事物的豐富性和多樣性；而且，本質(zhì)主義還是一種中心主義，但這種中心主義不過是人類理性的“霸權(quán)”而已。實際上，理性所謂的“中心”是不存在的，因為中心主義包含著無法克服的理論矛盾：一方面，“中心”支配著整個結(jié)構(gòu)而且處于結(jié)構(gòu)之中；另一方面，“中心”是整個結(jié)構(gòu)的中心，而不是結(jié)構(gòu)的任何一個部分，顯然，“中心”又處在結(jié)構(gòu)之外。這無疑是以悖論的口吻宣稱：中心既在結(jié)構(gòu)之內(nèi)，又在結(jié)構(gòu)之外。因此，本質(zhì)主義也應(yīng)在拋棄之列。但本質(zhì)主義已深入人心，拋棄它并不是一件易事，故德里達主張用“分延”和“異質(zhì)”來對其進行消解。

　　再次，后現(xiàn)代主義反對基礎(chǔ)主義。近現(xiàn)代哲學認為，人類文化和文明奠基于一些不證自明的、具有終極真理意義的“公設(shè)”之上。這些“公設(shè)”包括“本質(zhì)優(yōu)于現(xiàn)象”、“整體優(yōu)于個體”、“普遍性優(yōu)于個體性”、“人類歷史具有必然的進步性”等等。后現(xiàn)代哲學家對這種基礎(chǔ)主義的觀念提出了挑戰(zhàn)，他們認為，這些所謂的不證自明的“公設(shè)”并不具有終極真理意義，也不可能自我證成，因此把它們作為人類文化和文明的基礎(chǔ)并不具有“合法性”。在后現(xiàn)代哲學家看來，沒有任何東西是可以不證自明的，也不存在任何所謂的“第一原理”，任何先驗的假設(shè)和所謂的終極真理并不具有絕對意義。因此，本質(zhì)未必一定優(yōu)于現(xiàn)象，整體也未必一定優(yōu)于個體，人類社會的進步性也不具有必然性。既然作為整個人類文化和文明的這些基礎(chǔ)并不具有絕對真理意義，那么，對建基于這些基礎(chǔ)之上的哲學形態(tài)和文化形態(tài)進行懷疑和批判則不僅具有了“合法性”，也具有了“正當性”。這種理路實際上為后現(xiàn)代主義對形而上學的顛覆提供了理論支撐。

　　再次，后現(xiàn)代主義反對理性主義。近代興起的啟蒙運動樹立起了理性主義觀念，但是，理性主義極易滑轉(zhuǎn)為工具理性。上世紀初連續(xù)爆發(fā)的兩次世界大戰(zhàn)和當代科技革命的惡果對此作了極好的注腳。于是，自上世紀上半葉起，一股反對理性主義的思潮悄然興起。它反對附加在理性之上的先驗性與超越性，否定理性價值的普遍性與絕對性，認為理性主義所追求的絕對真理和終極價值都是虛妄的。后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但它認為以往的反理性主義仍是以理性的方式建構(gòu)非理性，并沒有擺脫理性的制約，因而是不徹底的。后現(xiàn)代主義倡導(dǎo)“為維護‘差異性’而努力”，主張向普遍性和整體性“開戰(zhàn)”， 主張以“否定”、“消解”、“摧毀”、“顛覆”等功能性的非理性因素代替實體性的意志、存在等因素去反對理性主義，因而是更徹底的反理性主義。

　　最后，后現(xiàn)代主義還反對體系化哲學。在哲學史上，作為一種成熟哲學思想的重要標志，體系化是大多數(shù)近現(xiàn)代哲學家所追求的目標。到了十九世紀，黑格爾建立起哲學史上最為龐大的哲學體系。后現(xiàn)代主義對于哲學的體系化傾向持批評態(tài)度，認為體系化哲學實是一種“宏大敘事”。“宏大敘事”被認為是“獨一無二的真理”，而實際上只是少數(shù)掌握了“話語闡釋權(quán)”的哲學家對世界的解釋，是一種“權(quán)威話語”。這種“權(quán)威話語”體現(xiàn)著解釋者與讀者之間的不平等關(guān)系，體現(xiàn)著一種主體和受體和關(guān)系。而且，所謂的體系只是一種相對的而非絕對的完備，體系至多意味著對內(nèi)的“自足”，對外則只是一種“封閉”，因而很容易走向僵化。黑格爾哲學體系的瓦解就是一個明證。因此，后現(xiàn)代哲學家提倡一種非體系化的“小型敘事”，主張賦予讀者以文本“解讀”權(quán)，提倡建構(gòu)作者與讀者間的“主體間性”。后現(xiàn)代哲學家認為，“小型敘事”因為不具備體系而可以保持“開放性”，其“對外敞開”可以“在一個非封閉性系統(tǒng)的意義上”留給“他者”一種“自由的開放性”。 基于這樣的認識，德里達拒絕將自己的觀點總和為一種結(jié)構(gòu)性的、體系化的“理論”，福柯也反對一切總體化和系統(tǒng)化的理論概括。　　　

　　三

　　和后現(xiàn)代主義不同的是，儒學并不是新近出現(xiàn)的哲學學說，和古希臘的哲學思想一樣，它誕生于公元前五世紀的“軸心時代” 。因其歷史的漫長，其理論積淀更為深厚、凝重，其義理特色也更易把握和疏理。如從總體上把握儒學的話，其理論特色有如下幾個方面。

　　其一，儒學是倫理中心主義。與古希臘哲學重視自然哲學不同，儒學自一開始就注重對人的研究，所以儒學是歷史上最早的人學。不過，儒學以道德屬性作為人的本質(zhì)，認為道德是人與動物的根本區(qū)別，故，儒學主張人生的目的在于過一種有德性的生活。儒學有著完善而系統(tǒng)的德性修養(yǎng)理論，如《大學》中的自我修養(yǎng)“八步驟”。其中，前兩個步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認識世界，尤其是人倫世界；其次的三個步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于完善個人的道德品格，以為肩負社會的和政治的責任提供人格擔保；最后的三個步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在一種關(guān)系的實在性中實現(xiàn)個人的道德價值，從而實現(xiàn)儒家“天下歸仁”的旨趣。儒學的這種倫理中心主義特質(zhì)，深深影響了中國文化的特質(zhì)：在世界各國文化當中，希臘文化是哲學文化，印度文化是宗教文化，西方文化是科學文化，而中國文化則是倫理文化。

　　其二，儒學是天人合一之學。與西方近現(xiàn)代哲學的“二分法”不同，在儒學，自然界始終被認定為是內(nèi)在于人的存在，而人亦被認定為內(nèi)在于自然界的存在，即，自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間不僅沒有絕對的分別，而且是內(nèi)在和諧統(tǒng)一的。董仲舒曾提出“天人感應(yīng)論”，認為天按照自己的形象創(chuàng)造了人類，人的形神和道德品質(zhì)都是天的副本；認為君臣、父子、夫妻等綱常出于天意，而人的認識就在于與天意相符，所以，“天人合一”成為一種重要的價值追求。不過，“天人合一”是一種極高的境界，是“圣人”才可有的境界，如《易經(jīng)》所言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”隨著儒學的發(fā)展，天人和諧的觀念逐漸擴展，諸如人與人、人與物、人與社會都以和諧為善、為美，天人和諧因此成為儒者共同的價值信仰。

　　其三，儒學奉求中庸之道。儒學既然倡導(dǎo)和諧，故它必然反對極端，因為“物極必反”，“反”則必然導(dǎo)致和諧的破壞。因此，儒學主張“執(zhí)其兩端，用其中于民” ，主張不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）、無過無不及而時中之準則，此即“中庸之道”。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！” 作為一種生存智慧，作為一種“至德”，“中庸之道”已不僅僅具有方法論的意義，它更作為一種穩(wěn)定的價值理念深深扎根于中國文化之中。中國人一般不贊成走極端，而主張適可而止、恰如其分；一般不贊成強制、專斷，而主張“同歸殊途”和“一致百慮”，這便是明證。

　　其四，儒學是一種踐履之學。儒學不崇尚抽象的思辨和嚴密的論證，它具有明顯的實踐向度，其學術(shù)始終朝向著現(xiàn)實的倫理或政治。在儒學義理體系中，既不存在彼岸世界，也不刻意追求抽象的形而上學，儒學表現(xiàn)出極強的世俗實踐品格。儒學始終有兩個重要的學術(shù)面向：一是人生，表現(xiàn)為儒學重視對人的道德生活的引導(dǎo)；二是政治，表現(xiàn)為對既存政治制度的維護和修正。這兩個學術(shù)面向都表現(xiàn)為明顯的現(xiàn)實踐履特征。就人生朝向看，儒學雖然重視人對德性的認知，但更重視人的德性表現(xiàn)；就政治朝向看，儒學雖重視統(tǒng)治者的學識，但更重視其政治生活中的德性表現(xiàn)，儒學關(guān)于王道和霸道的思想就是明證。儒學的這種實踐品格，是儒學之所以為儒學而不是他學的重要特征。

　　其五，儒學是一種教化哲學。與其實踐品格相應(yīng)，儒學并不以追求確定性的知識為目標，而以對人生的體悟和對政治的指導(dǎo)為旨歸。儒學重在培養(yǎng)人的一種生活態(tài)度，培養(yǎng)符合儒學德性要求的人文精神。比如，持續(xù)了一千多年的科舉考試并不測試任何的實際技能，也不考驗個體是否具有個人魅力，而是要測試考生的心靈是否完全沉浸在典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會得到的、并適合一個有教養(yǎng)的人的思考方式。而且，儒學的經(jīng)典大多為匯集的教條，這些教條與后人的闡釋在政治的干預(yù)下漸漸成為挺立于個體性之上的絕對理性。因此，就一般人而言，過一種有德性的生活，就是指學習這些教條和在這些教條下的指導(dǎo)下生活。儒學的這些特征和理論功能具有明顯的宗教色彩，這是儒學之所以被稱為儒教的重要原因。　　　

　　四

　　很明顯，由后現(xiàn)代主義與儒學的義理中不難發(fā)現(xiàn)相似甚至是契合之處；事實上，后現(xiàn)代主義對儒學確也表現(xiàn)出相當親和的態(tài)度，曾在著作中對儒學進行過贊美。后現(xiàn)代主義與儒學間的相似和契合之處有如下幾個方面：

　　其一是關(guān)于和諧的觀念。后現(xiàn)代主義批判形而上學的“二分法”，批判主體性和人類中心主義，倡導(dǎo)平等、和諧等觀念，而儒學本來就是主張萬物和諧的天人合一之學，因此，二者自然會表現(xiàn)出感情上的親和。后現(xiàn)代主義認為儒學是解決現(xiàn)代性危機的重要資源，許多哲學家呼吁，要解決人類當前的危機，必須回過頭去向2500年前中國的孔子尋求智慧。因此，在這種吁求下，如果能對儒學的和諧觀念進行現(xiàn)代詮釋，紹介給全世界，它定可為全人類做出更大貢獻。這是在后現(xiàn)代主義語境下儒學中得以凸顯的重要價值。

　　其二是關(guān)于倫理型社會理想。現(xiàn)代社會是一種世俗社會，它拋棄神性，挺立理性，以現(xiàn)實的功利為追逐目標，主張理性的自足性和萬能性，認為人可以解決自身的所有問題。世俗社會拋棄超自然主義和超驗性的后果之一，是否定了道德準則的客觀性，從而降低了道德所具有的社會調(diào)控力。現(xiàn)代社會的許多問題和眾多災(zāi)難都與此相關(guān)，這便是現(xiàn)代社會呼吁保持住“底線倫理”的根由。為了化解社會問題，避免出現(xiàn)更大的災(zāi)難，后現(xiàn)代哲學家主張建立一個倫理型社會，恢復(fù)道德規(guī)范對社會的調(diào)控力。在這個社會當中，以“主體間性”來替代主體性，以平等與關(guān)愛作為社會主旋律，以“傾聽他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等作為社會美德。顯而易見，后現(xiàn)代主義的倫理型社會理想與儒學倫理中心主義頗有契合之處。當然，這是后現(xiàn)代主義語境下儒學得以凸顯的又一重要價值。

　　其三是關(guān)于反理性主義。現(xiàn)代社會拋棄神性，挺立理性，不僅引起道德意義的失落，而且導(dǎo)致科學技術(shù)的二難后果。后現(xiàn)代主義因此反對工具理性，反對理性的自足性和萬能性。儒學雖不反對理性主義，但畢竟儒學并不以理性見長，而且無工具理性的嫌疑，儒學更多地是通過直覺和體悟達到內(nèi)在的超越。具體講來，后現(xiàn)代主義與儒學均不著意或者說無意追求所謂客觀的、自在的、確定的、終極的真理，而只求在人與物、人與自然的和諧交融中得到一種模糊的、審美的享受，一種內(nèi)心的安寧和自由，最終達到一種詩意的境界；二者在形式上都不注重語言分析和邏輯推理，都不注重或根本就反對建構(gòu)體系，而更多地注重語言義理上的效用。對理性主義的相似態(tài)度使得后現(xiàn)代主義與儒學再次走到了一起。

　　但是，如果仔細分析，就不難發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義與儒學間的上述親和不過是外在的、表面的，在親和的表象背后，是二者內(nèi)涵和旨趣上的巨大差異。

　　首先是關(guān)于和諧。后現(xiàn)代主義與儒學雖都主張和諧，但二者所指和諧的內(nèi)涵并不相同。在后現(xiàn)代主義，和諧是指經(jīng)歷了“二分”后的和諧，即奠定在主客體分析清楚基礎(chǔ)上的和諧，是充分展開后的“主體間性”；而儒學的和諧是主客“二分”前的和諧，是主客體之間的渾然一體，是未予以展開的非主體間的和諧。從歷史上看，“二分法”促生了兩個結(jié)果：一是人對自然界的主體性，表現(xiàn)為科學精神；二是人對統(tǒng)治者的主體性，表現(xiàn)為民主政治。因此，后現(xiàn)代主義所講的和諧是指經(jīng)歷了并包容了科學精神與民主政治在內(nèi)的和諧。而儒學歷來講天人合一，不講“二分法”和外在征服，故既缺少主體認識客體的知識論，缺乏科學精神；也缺少人民對于統(tǒng)治者的主體性，缺乏民主政治。所以，儒學的和諧是未經(jīng)歷也未包容科學精神與民主政治的和諧。因此，儒學的和諧是抽象的、非具體的，是潛在的、非現(xiàn)實的。

　　其次是關(guān)于倫理型社會理想。后現(xiàn)代主義孜孜以求一個倫理型社會，但是，需要注意的是，后現(xiàn)代主義的倫理型社會理想絕不是“家國同構(gòu)”的倫理化社會，而是在人倫與政治分析開來后最大限度發(fā)揮道德規(guī)范作用的社會。我們知道，依照儒學義理所構(gòu)建的社會是倫理化社會，是家庭倫理結(jié)構(gòu)的展開，是“家國同構(gòu)”的倫理化社會。在倫理化社會中，政治被淹沒在人倫秩序當中，國家被看成人倫關(guān)系的一個環(huán)節(jié)。從歷史上看，倫理化社會除了有利于社會穩(wěn)定和秩序外，并不利于促進生產(chǎn)力的發(fā)展，也不利于建設(shè)廉潔政府，最重要的是不利推動民主政治。可見，人倫與政治是一種“離則雙贏，合則兩傷”的關(guān)系。因此，后現(xiàn)代主義的社會理想與儒學的旨趣并不相同。

　　再次是關(guān)于理性主義。如前所述，形而上學是一種本質(zhì)主義，在透過現(xiàn)象尋繹本質(zhì)的同時，也在努力尋求本質(zhì)上的一致性；而且，這種一致性被賦予實在性的特征。在形而上學，一致性、統(tǒng)一性、普遍性和整體性相對于差異性、多樣性、特殊性和個體性具有優(yōu)先性。后現(xiàn)代主義反對這種缺乏證明的優(yōu)先性。與形而上學相似的是，儒學理學借助于固有的天人和諧觀念，把“理”從具體的道德規(guī)范中超越出來建構(gòu)成道德本體，“理”所代表的道德理性也擁有凌駕于個體性之上的優(yōu)先性，并進而成為個體性的宰制力量。“舍生取義”，“餓死事小，失節(jié)事大”，“存天理，滅人欲”等觀念便是道德理性宰制權(quán)的具體體現(xiàn)。可見，儒學雖不注重形式上的理性主義，但其對道德理性的挺立卻與理性主義的旨趣異典同工；它們都是壓制個性、抑制人欲的“壓迫哲學”和“主人哲學”，普遍理性與個體性之緊張是其義理上的共同特征。因此，與其說后現(xiàn)代主義與儒學在對待理性主義的態(tài)度上相近，不如說形而上學與儒學在對待理性主義的本質(zhì)上相同。　　　

　　五

　　由上述的比較我們可以看出，后現(xiàn)代主義與儒學在關(guān)于和諧、倫理社會和反對工具理性方面表現(xiàn)出明顯的親和，也就是在這些方面，儒學的價值在后現(xiàn)代主義的語境下得以凸顯出來。既然儒學包含著這樣的普適價值，而且后現(xiàn)代主義還表現(xiàn)出強烈的訴求，因此，在當前西方文化出現(xiàn)重大轉(zhuǎn)折的特殊時期，我們完全應(yīng)該闡釋弘揚這些義理，把其貢獻于全人類，為人類學術(shù)文化發(fā)展多盡一份力量。就歷史上來看，我們在弘揚儒學精神、詮釋其現(xiàn)代價值方面做了一些工作，但還很不夠。因此，我們應(yīng)繼續(xù)上世紀九十年代儒學“表現(xiàn)自我”、“弘揚自我”的努力，以后現(xiàn)代主義為語境去闡釋其普適意義和當代價值。在當今全球?qū)W術(shù)文化日益一體化的過程中，儒學仍然具有相當?shù)钠者m價值，這是后現(xiàn)代主義給我們的一個重要啟示。

　　但與此同時，面對后現(xiàn)代主義所表現(xiàn)出來的親和，儒學必須保持清醒的頭腦，因為這種親和僅僅是表面的、外在的、初等的。因為以后現(xiàn)代主義為語境儒學所獲得的意義并未使儒學獲得新生，二者之間的某些契合之處只可給儒家以心靈上的慰藉。但是，后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)的確給儒學的創(chuàng)新發(fā)展提供了一次契機，或者說提供了一種功能性的診斷和治療方法。借鑒前三次西學東漸的經(jīng)驗理路，以后現(xiàn)代主義為語境，儒學要“不斷地敘說下去”，實現(xiàn)自由地發(fā)揮和創(chuàng)造，有如下幾個問題尤其需要注意：

　　首先，儒學要“不斷地敘說下去”，必須樹立牢固的學科意識。歷史上的儒學長期作為官方意識形態(tài)，為中華民族文化精神的形成起到了巨大支撐作用，但是，在民主政治和學科規(guī)范已然確立、在學術(shù)和文化已經(jīng)多元化的當今時代，儒學企圖恢復(fù)往日的意識形態(tài)地位已經(jīng)不切實際了。在這樣一個時代，儒學要想成為主流文化形態(tài)，恢復(fù)在中華文化中的主導(dǎo)地位，除了從政治下“解放”出來，遵循學科規(guī)范完善和發(fā)展自身外別無他途。在當今的學科規(guī)范下，儒學只是哲學百花園中的一朵，而不是整個花園。儒學要強化“花朵意識”，淡化甚或拋棄“花園意識”，把儒學作為一門普通學科放在學科的汪洋大海中去競爭。只有這樣，儒學才可能實現(xiàn)發(fā)展，獲得“繼續(xù)敘說”的權(quán)利，否則儒學將會被邊緣化，淘汰于學科規(guī)范之外。學科意識是儒學理性化的表現(xiàn)，是儒學現(xiàn)代化的必然要求。

　　其次，儒學要“不斷地敘說下去”，在后現(xiàn)代主義與自身古老義理間取中庸之道是合理的價值取向。在清末民初的西學東漸中，國人曾提出“西體中用”和“中體西用”的學術(shù)路向，但實際情況是，一種中庸的形態(tài)——當代新儒家作為這兩種路向的結(jié)合體衍生出來。今天，面對中國社會的現(xiàn)實需要，以后現(xiàn)代主義為語境，儒學是沉浸在后現(xiàn)代主義的贊美之中，固守自己的老傳統(tǒng)，拒西方哲學“二分法”于千里之外，還是拋棄自己的老傳統(tǒng)，亦步亦趨地重走西方哲學“二分法”的道路，繼而再走后現(xiàn)代主義的道路呢？歷史上三次西學東漸的經(jīng)驗教訓告訴我們，這兩種理路都是不可取、不可行的。儒學所可采取的可行路向是取二者之中道，即走“二分法”與“天人合一”相結(jié)合的道路。只有這樣，儒學才能夠既超越自身，又超越形而上學，從而實現(xiàn)高層次的飛越。格里芬寫道：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際是‘后現(xiàn)代化’了。”

　　再次，儒學要“不斷地敘說下去”，最重要的還是加強對現(xiàn)實問題的關(guān)懷，這是儒學再生的基礎(chǔ)。從性質(zhì)上看，儒學與西方哲學并沒有高低、優(yōu)劣之分，它們都是對各自的民族精神的反映。儒學在歷史上的輝煌來源于它反映了那個時代中華民族的精神，如今，后現(xiàn)代主義也反映著當代西方世界的（部分）民族精神。因此，儒學要謀得新生，必須研究當代的中華民族精神。一般來講，傳統(tǒng)儒學強調(diào)繼承，而不注重發(fā)展；強調(diào)對已有經(jīng)典教條的闡釋，而不注重創(chuàng)立新的義理系統(tǒng)。形象地講，儒學注重已有土地的深耕細作，而不注重新開拓新的領(lǐng)地。這其中最有代表性的便屬“三代”政治在儒學中的地位。儒者往往把對理想政治的期望寄托在對古圣先王的美好回憶中，而不是基于實際問題去尋求合理的答案。今天，后現(xiàn)代主義告訴我們，儒學要發(fā)展就必須研究中國的現(xiàn)實問題并不斷開辟新的領(lǐng)地，而不能再只從“三代”那兒去汲取“資源”和“能量”；儒學要發(fā)展還必須關(guān)懷全人類和整個世界，在對諸如傳統(tǒng)與未來、全球化與本土化、宗教文明及價值沖突等問題做出自己的回答，以減少人類文化的危機和沖突，增加人類作為一個大家族的和諧與協(xié)作。