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　　生活于公元前4—前3世紀的中西兩位哲人——荀子和亞里士多德，都立足于群體生存的秩序，關注到法律與正義的關系問題。亞里士多德的法律思想有著很深的思想淵源�！肮畔ＥD法律思想產生的直接原因卻應該追溯到公元前八世紀希臘開始步入城邦社會的時代。城邦的誕生不僅為法律開辟了廣闊的用武之地，而且也為人們的思想觀念提供了一個自由的空間�！盵1]亞里士多德的老師柏拉圖在《理想國》中提出的“哲學王”的治國理想，經不起嚴酷現實的沖擊，他在后期的《法篇》中，不僅恢復了法律頭等重要地位，而且勾勒了一幅依法治國的藍圖。亞里士多德接續柏拉圖在《法篇》[2]中的依法治國的構想，強調法律的根本性，認為法律就體現著正義本身。

　　荀子的法律思想接續著孔子、孟子的儒家思想傳承而來。由于荀子更加關注人性中“性惡”的一面，他也更為強調“隆禮重法”，但是荀子的“有治人，無治法”[3]的思想，并不把法律放在至高地位，而是強調義的重要性。將亞里士多德和荀子的法律思想從人性論基礎、人治對法治的補充、法律與不成文法，以及法律與正義四個方面進行比較，可以呈現兩位哲人思想的補充與內在張力。

　　一、亞里士多德與荀子法律思想的人性論基礎

　　法律作為一種社會秩序，其制定者與服務對象都是人。如果不將法律與人性結合進行考察，就很難對法律思想做出深刻的理解。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》和《政治學》中對法律的闡釋較多，對人性所做出的相關論斷也多出現在對法律的相關論述之中。

　　亞里士多德認為人的本性有善的一面，也有惡的一面�！叭祟愑捎谥沮呄蛏贫�有所成就，成為最優良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物�！盵4]

　　總的說來，亞里士多德認為人的本性有善有惡，人區別于其它動物的標志就是“人是有理性的動物”。關于人性中善的一面，他說，“人們認為，有些人由于本性而成為善良的，另一些人則由于習慣，還有一些人是由于教育。本性上的事情，自然而然，顯然非人力所能及，而是由于神的判定而賦予那些實際上是幸運的人�！盵5]而關于人的本性中惡的一面，亞里士多德認為那是因為人的欲望的無限度索取導致的。“人類的惡德就在于他那漫無止境的貪心，一時他很滿意于獲得有兩個奧布爾的津貼，到了習以為常時，又希望有更多的津貼了，他就是這樣的永不知足，人類的欲望原是無止境的，而許多人正是終生營營，力求填充自己的欲壑。財產的平均分配終于不足以救治這種劣性及其罪惡。”[6]

　　亞里士多德對人性的分析，深深影響了他對法律思想的構建。那就是絕不能賦予任何個人以絕對的權力，而只能賦予公平、公正以絕對的權威。在人治的狀態下，人的惡，更容易擴張并給社會造成禍害。亞里士多德清楚地認識到這一點，他說：“讓一個人來統治，這就是在政治中混入了獸性的因素”，“所以可以說崇尚法律的人是只相信神和理性的，而那些崇尚人治的人則在其中添了幾分獸性，因為欲望就是獸性，激情會扭曲統治者的靈魂，即使他是最好的人，法律是摒棄了欲望的理性�！盵7]亞里士多德說：“立法者要用高尚的動機來鼓勵人們趨向德性，不斷前進，因為一旦形成習慣就容易接受影響�！盵8]

　　亞里士多德認為，由若干好人所共同組織的貴族政體，比一人為治的君主政體更為合理。他根據當時的公民大會制度，認為特殊事例是由人民進行議事和審斷。盡管集會上的人可能都不及才能最高的那個人，但是城邦原是由許多人組成的團體，群體比任何一人又可能作較好的裁斷。而且，他又追加了一種假設，即若干好人的群體比那一個好人相比較不易于腐�。挥捎诤萌巳后w里的每個人都是好人，所以也不會發生內訌。

　　與亞里士多德相似，荀子的法律思想的建構也基于其對人性問題的分析�！敖袢酥�性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順勢，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉�！保ā盾髯印ば詯骸罚�

　　荀子的《性惡》一篇并非要判定人性是惡，而是要呈現在在群體關系中之中，人性的本然狀態，即個體的自然欲望如果不加節制與規范，會導致群體秩序的失序。這種人性論主張為他的倫理與政治思想的建構奠定了基礎。

　　由此可見，亞里士多德和荀子都是基于人性惡的分析，制定法律。兩者的立論基礎是一致的，即對人性中過度的私欲所導致的利益紛爭與群體失序的約束與管治。

　　二、人治對法治的補充

　　盡管法律的制定和執行是根據正義的，但是完全依照法律裁斷事務，依舊會遇到問題。比如，“主張君主政體較為有利的人認為，法律只能制定一些通則；當國事演變的時候，法律不會發布適應各種事故的號令�！盵9]用固定化的法律面對變化的、豐富的情況，難免僵化，尤其是面對前所未有的事變，法律就更加束手無策�！胺�律之所以沒有對所有事情都作出規定，就是因為有些事情不可能由法律來規定，還是靠判斷來規定。因為，如果要測度的事物是不確定的，測度的尺度也就是不確定的。”[10]

　　因此，亞里士多德認為賢人政治是對法治的補充。他認為，“……完全按照成文法律統治的政體不會是最優良的政體�！�…個人雖然不免有毛病，然而一旦遭遇通則所不能解決的特殊事例時，還得讓個人較好的理智進行較好的審裁。那么，就應該讓最好的（才德最高的）人為立法施令的統治者了，但在這樣的一人為治的城邦中，一切政務還得以整部法律為依歸，旨在律法不能包括而失去權威的問題上才可以讓人運用其理智。”[11]

　　在法律所未曾規定，未曾涉及的領域，人治的好處就凸顯出來。裁決者可以根據具體情況具體分析，給出適當的處理裁斷。而這位統治者一定是才德最高的那一個。亞里士多德馬上補充說，盡管是一人為治，一切的事務還是以法律的依據。而個人的裁斷只在法律所未曾涉及的地帶。亞里士多德的主張是，在有法律明確規定的情況上，以法律為依據；在法律沒有規定的情況下，以最好的人的理智進行審斷。關于法治，還是人治的問題，亞里士多德還是強調法律的重要且優先地位。因為他對人性之惡有所警惕，認為“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現。”[12]

　　與亞里士多德的不同，荀子認為，在良法與君子的選擇上，君子比良法更為重要�！坝衼y君，無亂國；有治人，無治法�！保ā盾髯印ぞ�道》）這非常典型地體現了荀子的法律觀。這句話可以理解為，能夠治理天下的人存在，而能夠治理天下的法律不存在。王先謙將其解釋為：“無治法者，法無定也，故貴有治人”。荀子認為，“有良法而亂者有之，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也�！保ā盾髯印ぶ率俊罚�

　　遍檢《荀子》一書，三度談到“治法”，意義有所不同：一處是說，任何一個國家都是如此：既存在著“治法”（會導向治理的好法），也存在著“亂法”（會導向混亂的壞法）（《王霸》）；另一處則是說，離開了“治人”（善于治理的賢人君子），其實并不存在所謂“治法”（《荀子·君道》）。這看起來是矛盾的，其實是更進一步的深入分析。

　　具體來看，首先是《荀子·王霸》說：

　　無國而不有治法，無國而不有亂法；無國而不有賢士，無國而不有罷士；無國而不有愿民，無國而不有悍民；無國而不有美俗，無國而不有惡俗。兩者并行而國在，上偏而國安，在下偏而國危，上一而王，下一而亡。故其法治，其佐賢，其民愿，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一。如是，則不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。故湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬莫不從服，無它故焉，四者齊也。桀紂即序于有天下之勢，索為匹夫而不可得也，是無它故焉，四者并亡也。故百王之法不同若是，所歸者一也。

　　這里有兩點是值得注意的：一是指出：“法”并不意味著它就是“治法”，而可能是“亂法”。所以，所謂“以法治國”、法律至上的觀念其實是很偏頗的。例如，以法家思想為國策的暴秦，就是以法治國的典型，但其法未必是“治法”、“善法”，倒有許多“亂法”、“惡法”。因此，真正根本的不是“法”本身和如何“執法”，而是“法之義”和如何“立法”。在這點上，荀子恐怕比柏拉圖、亞里士多德等人更深刻，后者往往僅僅強調現存的法的重要性。二是肯定“治法”的存在、及其重大意義。在這點上，荀子的“隆禮重法”是和法家一致的。

　　但是，荀子便進一步分析：一旦離開了“治人”，所謂“治法”也就名存實亡了。所以，《榮辱篇》說：“三代雖亡，治法猶存�！毕纳讨苋�代的治法都還存在著，但三代還是滅亡了。于是，《君道篇》說：

　　有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。

　　這一段話是談論賢人君子的重要性，但要注意，荀子涉及了兩個層次的問題，也是層層深入的分析，乃是“有治人，無治法”的兩層含義：一層是談的“法”本身，是“執法”問題：“得其人則存，失其人則亡（名存實亡）。更深一層是談的“法之義”，是談的“立法”問題：“不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂�！彼�謂“法”屬于社會規范及其制度，而所謂“法之義”則是其背后的正義原則。這就回到了開頭關于“治法”、“亂法”的問題：如果沒有賢人君子，那就可能不立“治法”而立“亂法”、不執行“治法”而執行“亂法”；惟有賢人君子才能不僅立“治法”而廢“亂法”、而且行“治法”而去“亂法”。

　　亞里士多德盡管考慮到了特殊情況，但始終強調法律的優先性。而荀子認為，不管是特殊情況，還是一般常態，人才是執行法律的關鍵。他認為，沒有君子去明智裁斷和審慎執行，而僅僅盲目地執行現有法律是不妥當，甚至是會導致失序的。

　　三、法律與不成文法（禮）的關系

　　除了人治對法治的補充之外，不成文法也與法律一樣對規范與懲戒人的行為有著重要作用。亞氏認為，“法律恰恰正是這樣一個中道的權衡。但積習所成的‘不成文法’比‘成文法’實際上還更有權威，所涉及的事情也更為重要；由此，對于一人之治可以這樣推想，這個人的智慮雖然可能比成文法周詳，卻未必比所有不成文法還更廣博。[13]約定俗成的不成文法，與成文法一樣起著作用，而不成文法甚至更有權威性。

　　這里的不成文法，是公民在日常生活中遵循的一套對行為起到規范性作用的律令，盡管沒有明文寫出法典，但是這些不成文法的作用卻是巨大的。它在群體生存中起到了規范性的作用。因此，亞氏，認為這些在廣泛的生活經驗中約定俗成的多種多樣的不成文法，是一個最明智的統治者的智慧所不能企及的。

　　荀子認為，禮與法應當共同在國家治理中發揮作用，認為“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平�！保ā盾髯印こ上唷罚╇m然荀子在“隆禮”的同時也十分“重法”，提升了法的地位，認為禮與法相輔相成，應當共同起作用，但是他依然強調禮才是治國安邦的大憲，是法的根本綱領，法必須以禮為本。

　　亞里士多德與荀子都強調不成文法的對社會行為的規范價值。在荀子那里，禮雖然不是法律那種強制性的明文規定，也是一種不成文法。

　　四、法律與正義

　　亞里士多德和荀子都發現法律的不全備性，也都覺察到法律不能應對之前未曾涉及的事務。因此，兩人都提出了人治的問題。而且，他們都認為人治中的人必須是最為明智、最有才德的人。但是，在亞里士多德那里，人治只是法治的補充。法律是根本，是人所裁斷的依歸；人只有在法律所未曾涉及的問題上才能給與裁斷。而荀子認為，君子還是根本，而離開君子的法律是沒有任何效用的。兩位哲人的分歧十分顯豁，他們法律思想的不同于他們對正義的理解有關。

　�。ㄒ唬﹣喞锸慷嗟碌恼�義觀念

　　亞里士多德認為，法律的制定要以政體為依據。“法律必然是根據政體（憲法）制定的；既然如此，那么符合于正宗政體所制定的法律就一定合乎正義，而符合于變態或乖戾的政體所制訂的法律就不合乎正義”。[14]在這段話中，出現了法律、政體、正義三個關鍵詞。法律只有符合體現正義的政體的要求時，才是正義的。

　　亞里士多德在《政治學》第三卷第六章至第八章中論述政體及其類別。就政體的宗旨而言，凡顧及全邦人民的共同利益而為之圖謀優良生活者列為優良政體。僅圖統治階級的利益的為變態政體。而就政權的形態而言，正宗政體可依照統治者數目的多少而分為，君主政體（王制）、貴族政體和共和政體三個類型。變態政體分為僭主、寡頭和平民政體三個類型。那么在符合正義的君主政體中，符合君主政體而制定的法律是正義的。

　　亞里士多德在《政治學》第三卷第九章中，明確談到了他的正義觀念：

　　一個城邦的作用及其終極目的卻是“優良生活”，而社會生活中的這些活動卻只是達到這種目的的一些手段而已�！�…政治團體的存在并不由于社會生活，而是為了美善的行為。[我們就應依照這個結論建立“正義”的觀念]所以，誰對這種團體所貢獻的（美善的行為）最多，[按正義即公平的精神]，他既比和他同等為自由人血統（身份）或門第更為尊貴的人們，或比饒于財富的人們，具有較為優越的政治品德，就應該在這個城邦中享有較大的一份。[15]

　　亞氏的這段文字，集中表明了他的正義的觀。他通過分析各種政體所持有的不同的正義觀念，平民主義者認為人們出身相等（同為自由人），便應當一切權利偶讀相等。寡頭主義者認為人們財富不等，便應一切權利都不等。而亞里士多德認為，平民派和寡頭派所持的正義觀都有偏頗，強調權利的平等或不平等，都不是正義的核心所在。

　　第一，城邦的終極目的是實現優良生活。達成優良生活的方式只是手段而已，并不是決定正義的關鍵。亞里士多德認為，“世上一切學問（知識）和技術，其終極（目的）各有一種善；政治學術史一切學術中最很重要的學術，其終極（目的）正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善�！闭�治學上的善就是“正義”。正義以公共利益為依歸。[16]

　　第二，團體的存在是為了美善，而不是由于社會生活。城邦為若干家庭和村坊的結合，由此結合，全城邦可以得到自足而至善的生活，這些就是我們所謂人類真正的美滿幸福�！盵17]

　　第三，正義的分配不是根據血統、身份，也不是根據財富，而是根據美善的行為和優越的政治品德。誰為團體所貢獻的美善行為越多，他的政治品德越是優越，那么他在城邦中就應當獲得更多的尊貴和財富。亞里士多德認為，“所謂‘公正’，它的真實意義，主要在于‘平等’。如果要說‘平等的公正’，這就得以城邦整個利益以及全體公民的共同善業為依據。”[18]也就是說，這里的平等不是絕對的權利的拉平，而是根據一個人的美善行為的多少而有所高低。

　　由此可以提煉出亞里士多德的正義觀念，即正義即優良生活的實現，或者說是至善的實現。“世上一切學問（知識）和技術，其終極（目的）各有一善；政治學術本來是一切學術中最重要的學術，其終極目的正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善。政治學上的善就是”正義“，正義以公共利益為依歸�！盵19]在這里，亞里士多德明確提出，正義就是善。

　�。ǘ�） 荀子的“義”觀念

　　“義”是荀子多次、且反復提及的關鍵詞。荀子的“義”與西方的“正義”一詞有著對應性。[20]荀子“義”的提出是與群體的生存方式有關的。他認為，人類之所以能夠優勝與其他生物的原因，就因為有“義”，并且能夠“分義”。

　　水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。（《荀子·王制》）

　　荀子認為，荀子群體生存方式是必須的。因為如果利益沒有分配，就會弱肉強食，社會就會因紛爭而動蕩，那么群體性的生存就會分崩離析。而分裂的個人或者小群體就難以適應險峻的自然和社會環境，生存都會成為問題�！肮嗜松�不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也”。（《荀子·王制》）

　　荀子認為，群體生存需要有正義進行分配與調節。人不同于動物、植物和其他事物的不同，除了有生命，有知覺之外，最重要的是有義。而人之所以可以使用萬物，乃在于人能夠利用和發揮群體的力量。而群體的力量的關鍵，乃在于“分”。而分的依據是“義”。按照“義”的依據去分配，則萬事和順，群體和睦，則單個個體的力量就能合而為一，而集中的力量就更為強大。荀子認為，按照義的原則去“序四時、裁萬物”，就能兼利天下。

　　因而，荀子強調將“義”的觀念灌注到個人、家庭和社會等各種關系秩序之中時。也就是說“義”是與群體性生存息息相關的。荀子在《荀子·強國》中指出：

　　凡奸人之所以起者，以上之不貴義，不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則天下之人百姓皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之師也，夫下之和上，譬之猶響之應聲，影之像形也。故為人上者不可不順也。夫義者，內節於人而外節於萬物者也。上安於主而下調於民者也。內外上下節者，義之情也。然則凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹、湯本義務信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂，故為人上者必將慎禮義，務忠信然後可。此君人之大本也。

　　首先，在個體層面，“義”，可以起限制人欲，規導人心、規范禮義、規制秩序的作用。

　　第二，在家庭成員與君臣倫理關系上，“義”可以調理人倫�！安豢缮夙暽岫Y義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。”（《荀子·王制》）

　　第三，荀子強調明君對于“義”的踐行對于群體生存具有重要作用。荀子提出了“義立而王”的觀點�！敖褚嘁蕴煜轮�顯諸侯誠義乎志意，加義乎則法則度量，著之以政事，案申重之以貴賤殺生，使襲然始終猶一也，如日月雷霆然矣哉！故曰：以國齊義，一日而白，湯、武是也。湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬莫不服從，無它故焉，以濟義矣。是所謂義立而王�！保ā盾髯印ね踔啤罚�

　　五、結論：超越法律，對正義的追尋

　　面對人性中惡一面，以及社會生活中的各種沖突和矛盾，倫理準則不能完全起到制約作用。更加具有強制作用的法律也是維護社會穩定避無可或缺的中重要手段。荀子和亞里士多德都關注群體生存的秩序問題，也都強調運用法律以抑制人性中的惡，以此來實現社會的穩定與完善。亞里士多德與荀子的法律思想的分歧體現在對以下三個問題的爭議。

　　第一，法律是否具有至高地位？亞里士多德盡管考慮到了法律所未曾涉及的特殊情況，但始終強調法律的優先性。而荀子認為，不管是特殊情況，還是一般常態，人才是執行法律的關鍵。他認為，沒有君子去明智裁斷和審慎執行，而僅僅盲目地執行現有法律是不妥當，甚至是會導致失序的。

　　第二，法治與人治，何者更為有效？亞里士多德強調正義就是對至善的實現，但是考慮到紛繁的現實以及人性之惡的方面之后，他還是認為“法律恰恰正是這樣一個中道的權衡”，“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現�！盵21]而人治只是法治的補充。但是，他沒能注意到法律在執行過程，執法人可能出現的腐敗和不義卻是他沒有論及的。

　　在荀子那里，法的作用受制于君子。君子的德性與善德是保證法律得以有效實現的關鍵。但是如何保障君子的德性一直貫穿，不會受到物欲、私欲的誘惑而有所動搖呢？即使有如此的堅定不移的君子，又如何能保證所有的執法人都是君子，都能都公正裁斷呢？荀子認為，君子德行的保持憑據的是心中的義，在行動上靠法約束，以禮進行規導。

　　第三，法律與正義之間存在沖突。亞里士多德始終認為，法律是正義的體現。對法律的嚴格最終就是對正義的實現。而在荀子看來，即使法律再如何完備，但是如果執行法律的人是不正義的、或者是道德敗壞的，那么法律的濫用就可能出現，那么義就會被損害。也就是說在執行法律的層面上，執法者必須是道德高尚的君子。荀子認為，君子德行的保持憑據的是心中的義，在行動上靠法約束，以禮進行規導。

　　通過以上的分析，我們可以看出，符合正義的法律和明智的執法人都是非常必須的。亞里士多德嚴格執行法律，從而實現正義的思想，在基本層面上，可以保障社會的安定和有序。而荀子“有治人，無治法”的思想，超越了亞里士多德的法的層面，在義的層面，調節凝固化的法律條文，使得在法律范圍內不能解決，或者在法律范圍內存在爭議的問題能夠得以妥善安排。荀子則不把凝固化的法律條文作為至高律令，而是強調明君對于法律的執行。在荀子那里，義是核心，法只是手段，而君子是依靠“義”，運用法律，從而實現義的人。荀子的法律思想超越了法律層面，在更高的義的層面，使得法律的運用更能靈活，更能體現義。對兩位哲人法律思想的比較研究，可以凸顯法與義的彼此補充與內在張力。

　　*作者簡介：李慧子，河北唐山人，山東大學儒學高等研究院中國哲學專業博士生，主要研究研究方向為儒學與西方哲學比較研究。

　　[1]顧準認為，頻繁的國際交往又發展到兩個城邦間訂立等權協定。同樣的原因，在古希臘城邦之間也逐漸發展出來一套關于宣戰媾和、同盟條約、和平條約、交換戰俘，為發還對方陣亡者尸體而協議休戰等國際慣例；同時城邦公民集團“輪番為治”的原則，也使得它必須發展出一套國家法和私法來。參見顧準：《希臘城邦制度》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第18－19頁。

　　[2]柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》第三冊，王曉朝譯，北京：人民出版社2012年版。

　　[3]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2011年版。以下凡引此書，只注篇名。

　　[4]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館2010年版，第9頁。

　　[5]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社2003 年版，第229-230 頁。

　　[6]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館2010 年版，第 74 頁。

　　[7]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館1965年版，第169頁。

　　[8]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社2003 年版，第230 頁。

　　[9]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務印書館2010年版。第166頁。

　　[10]亞里士多德：《尼格馬克倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館2011年版，第161頁。

　　[11]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務印書館2010年版，第166頁。

　　[12]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務印書館2010年版，第172頁。

　　[13]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務印書館，2010年版。第173頁。

　　[14]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務印書館，2010年版。第151頁。

　　[15]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務印書館，2010年版。第143—144頁。

　　[16]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務印書館，2010年版。第152頁

　　[17]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務印書館，2010年版。第143頁

　　[18]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務印書館，2010年版。第157頁。

　　[19]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務印書館，2010年版。第151頁

　　[20]黃玉順教授在《荀子的社會正義理論》一文中，分析了荀子的“義”與西方正義的可對應性。他認為“將‘義’表達為‘正義’，最早見于《荀子》。漢語‘正義’一詞在《荀子》中總共出現四次。其中三處“正義”所指的正是社會正義。①《正名》：‘正利而為謂之事，正義而為謂之行。’楊倞注：‘為正道之事利，則謂之事業，謂商農工賈也’；“茍非正義，則謂之姦邪”。所謂‘正義’就是‘為正道之事利’，即由正道而獲利益。所謂‘正道’就是正路——正當的途徑，也就是‘正義’，猶如孟子所說：‘義，人之正路也。’（《孟子·離婁上》）。這就是說，正當的功利就是‘正利’，而作為其前提的正當就是“正義”。②《儒效》：‘不學問，無正義，以富利為隆：是俗人者也。……法先王，統禮義，一制度；……張法而度之，則晻然若合符節：是大儒者也。’這里以‘俗人’與‘大儒’對舉，相應地以‘正義’與‘禮義’及其‘制度’對應，顯然，“正義”指‘禮義’，即‘禮之義’，亦即建構‘禮’（制度）所需依循的‘義’（正義原則）。這正是我們這里所討論的社會正義范疇。③《臣道》：‘《傳》曰：‘從道不從君�！�故正義之臣設，則朝廷不頗；諫爭輔拂之人信，則君過不遠�！�這是論‘諫、爭、輔、拂’四種‘社稷之臣’，都是‘從道’的‘正義之臣’，這也屬于這里所要討論的‘正義’范疇，其所從之‘道’即正道、正路，亦即正義�！眳⒁婞S玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》，2012年第3期。

　　[21]亞里士多德：《政治學》，吳彭壽譯。北京：商務印書館2010年版。第172頁。