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　　【提 要】“中國哲學”的概念首先出現于柏應理的《中國哲學家孔子》。近代意義的中國哲學研究，法國最早，德國最為系統和深入，日本最多；德、日均出現了多種多卷本的中國哲學通史著作。“中國哲學”在東亞的出現則是世界歷史形成、東亞近代化的產物；其內涵是傳統的斷裂和對象性態度的形成。對整個世界范圍的中國哲學研究進行反思可以看出，迄今為止的中國哲學研究，實質上只有“以西釋中”一種模式；不同的西方哲學對中國哲學有不同的適合度；中國哲學的價值大多也是靠西方哲學來挺立的。這既有一定的歷史必然性，也提供了將西方哲學置于中國哲學的視域下加以考察的可能。未來的中國哲學研究應采取詮釋性的建設立場，以期在道德哲學方面對當今研究有所啟發。

　　【關鍵詞】中國哲學學科；以西釋中；對象性態度；中國文化的主體性

　　在世界范圍內，針對中國古代或傳統思想展開的哲學的研究已逾四個世紀。基于一手史料，對“中國哲學”學科的形成過程及其主要特點進行整體性反思，展望其未來發展，是一項有價值的工作。

　　一、“中國哲學”概念的形成與中國哲學學科的出現

　　“中國哲學”的概念、近代(modern)意義的中國哲學研究，首先出現于歐洲的法國、德國，其次出現于亞洲的日本、中國。中國哲學作為一個學科則首先形成于日本。

　　最早把中國的某種學問與“哲學”聯系起來的是傳教士利瑪竇。他說：“中國人所熟悉的唯一較高深的哲理科學就是道德哲學。”“中國哲學家之中最有名的叫作孔子。”①“道德哲學”和“中國哲學家”都蘊涵著“中國哲學”的觀念。利瑪竇1582年來華，1610年去世。可見，至遲1610年之前，“中國哲學”的觀念已經出現。1687年，傳教士柏應理(Philippe Couplet)在巴黎以拉丁語出版了《中國哲學家孔子》，②該書導言使用了“中國哲學”(philosophiam sinicam)概念，這可能是此概念在世界范圍內首次出現。③柏應理在導言中用106頁篇幅介紹中國哲學，可視為世界范圍內中國哲學研究的開始。萊布尼茨于1715年1月至1716年3月間撰寫《致德雷蒙先生的信》(后被編輯為《論中國人的自然神學》)，自然而然地把《性理大全》稱為“中國哲學”，其中又有“我在中國哲學中，另又找到反駁拜偶像者的有趣理論”之語。④中國哲學首次進入大學課堂，至晚是在1721年7月21日。當天，德國啟蒙思潮的開創者之一沃爾夫用拉丁語發表《中國人的實踐哲學》的演講，贊揚中國的理性主義。1816年，黑格爾在海德堡大學講授哲學史，也把“中國哲學”列為一章——不過，眾所周知，他的態度是否定性的。歐洲的中國哲學通史、專論著作，據筆者的不完全統計，至1934年，較為重要的至少有12種。⑤

　　歐洲本有哲學傳統，歐洲人用哲學的“棱鏡”來透視中國的某種學問，亦屬順理成章。“中國哲學”概念在東亞的出現，語境則與歐洲迥然不同。它是近代化的產物，其中包含一定的歷史必然性。這個過程，中日之間又有較大差異。

　　至遲于1623年，中國已接觸到“philosophy”的概念。當時學者將其譯作“斐祿所費亞”、“理學”、“愛知學”等。⑥由于當時整個東亞尚未遭遇西方的軍事侵略和文化沖擊，故“philosophy”并未產生影響。此可謂“哲學”傳入東亞的史前史。

　　“Philosophy”再次傳入，則是東亞救亡圖存，進入近代化階段的產物，代表著其固有傳統出現斷裂。明治維新時期，日本學者西周之所以最終把“philosophy”定譯為“哲學”，本意是為了“別于東洲之儒學”。⑦這可得到井上哲次郎的證實。他指出，西周認為：“如果把哲學譯為性理學，就會被認為是儒教中的一派，所以采用了哲學的譯語。”⑧那么，在西周的心目中，“哲學”和“儒學”究竟有什么區別呢？高坂史郎認為有四個方面。其一是“漢文邏輯與日語邏輯的不同”。西周用新造的日語表達形式，“乃是從漢文邏輯學過渡到日文邏輯學，從而與西洋邏輯相對應”。⑨其二是“修己與治人、心理與物理的區別”。西周用“哲學”把“個人的道德與政治、經濟學分離”。其三是“學問的體系性的導入”。西周認為，學術的真理性“取決于由此學問在其與全部學問的關系中所處的位置。這是體系化的意義”，他的志向“是把學問從先王之道、孔子、孟子的權威中解放出來。”⑩其四是“方法論的差異”：關于學問的體系化，西周“提出了體系(system)和方法(method)兩個方面”。他指出，體系化乃是“‘確立真理的目的，建立與之相通的條理，無所遺漏地求知，形成一個統一體。’而方法則是……歸納法”。西周認為，自古以來無論東洋還是西洋都是演繹法，而近來一切都是由歸納法所決定的。西周高舉歸納法，“與儒學、中國人的思考方法決別”。(11)以上四點，實質在于日本在學術上脫離中華文化母體，引人近代化學術體系。這是整個日本社會“脫亞入歐”的一個重要方面。當時學者三宅雄二郎便說，通過“哲學”，大家“徹底轉變了把窮理作為最高學問的立場”。(12)可見，把“philosophy”譯為“哲學”，標志著東亞學術、文化以及歷史進程的近代轉型。這種轉變的歷史必然性在于人類進入普遍交往發生、世界歷史形成的全球化時代；東亞必須通過近代轉型才能融入世界。

　　照西周的邏輯和明治時期的社會風潮來看，“中國哲學”的概念是不成立的。可是，19世紀80年代又是日本中國哲學概念形成、中國哲學學科奠基的時期。“中國哲學”在日本出現的歷史必然性，可從思想史的內在邏輯和日本確立自我認同的歷史發展邏輯兩個方面得到說明。

　　思想史的內在邏輯基于一個簡單的事實：中國也有哲學。這個事實是日本學者通過西方哲學的視角發現的。三宅雄二郎說，他在聽了美國人費諾羅薩(Fenollosa)從笛卡爾到黑格爾的哲學史課程后發現：“支那也有類似事物，印度也有類似事物，如此說來，則支那哲學、印度哲學也都應該設立為科目。”(13)當時“中國哲學”的重要提倡者井上哲次郎說，他在研究哲學之初所抱的想法是，哲學的典型是由希臘經中世紀到近世歐洲的哲學，一切與此無關者都不是哲學。但是，“這在方法論上是非常錯誤的。西洋哲學者僅僅把希臘以來的哲學稱為哲學是錯誤的，也必須把印度、中國哲學考慮進內。叔本華、哈特曼、杜伊森在相當程度上都是這么做的。尤其是杜伊森，主攻東洋哲學，致力于發揮其價值。可是，作為東洋國家的日本，受了支那、印度哲學那么大的影響，卻忽視、無視它們，一知半解地簡單地將其作為西方哲學的延長而附屬于西洋哲學，作為東洋人，這樣的立場公平嗎？”(14)由此，以井上哲次郎、三宅雄二郎為代表的學者，“從中國思想與佛教思想之中找到哲理，在‘東洋哲學’這一整體概念之下樹立起了‘支那哲學’、‘印度哲學’”，以與“西洋哲學”相對抗。(15)1881年東京大學設立“印度、支那哲學講座”，(16)這是“中國哲學”在世界范圍內成為近代意義的獨立學科的開始。1883年，井上撰寫了東洋哲學史講義。⑦此后，日本出版了一系列有關中國哲學的著作。(18)

　　就日本自我認同的確立來看，“中國哲學”實質上為此提供了理論基礎。在近代歐洲詞匯中，“文明”的含義是狹窄的，往往指西方近代及其根源古希臘文明，其他民族則被視為蒙昧甚至野蠻。日本接受的正是這種意義的“文明”觀。在明治時代的日本學者看來，“哲學”以及以它為理論支撐的近代化工業代表著人類的“進步”與“文明”。所謂脫亞入歐，乃是進入“文明”階段。與“文明”概念不同，近代歐洲主客體概念的含義卻是十分廣泛的，不限于人與自然，也擴展到國際關系。“文明”即是主體性，“文明世界”具有主體資格；反之則是“客體”。近代西方將哲學上的主客對立，主體征服客體的主張擴展到國際關系上，借貿易自由之名，對落后國家實行征服和殖民。“黑船事件”以及中國先于日本所遭受的種種挫敗，使得明治時代的日本學者認識到、接受并極力在東亞推行這種邏輯。福澤渝吉的“征韓論”即是其產物。可是，對于作為東方的日本來說，“文明”是西方的；單純接受“文明”，成為西方式的主體，確立這樣的自我認同，并不可行。首先，日本不可能成為西方式的文明主體。至少，從政體上說，它不接受美國式的民主，甚至也不接受英國式的君主立憲制。其次，作為一個后發現代化國家，它必須依靠國家的力量加速推進現代化進程，追趕歐美列強。這樣，就必須強化國家的力量而不是個人的權利與民主。所以，近代日本具有雙重任務，雙重身份。一方面，廁身于歐美諸強，成為所謂“文明”的一員，并在國內極端主義者看來，進一步獲得侵略中韓各國的“資格”；另一方面，維持自己的特殊性，確立現代意義上的自我認同和主體性。日本文化本身在哲學方面乏善可陳，日本漢學在心理上有把自己看作中華文明的傳統，“對于日本漢學來說，中國可以算是自己內部的世界”，(19)故中國哲學被其利用為抵制當時國內西化思潮、保存日本文化的國粹主義的工具。這是明治時期日本“中國哲學”學科成立時重要的歷史背景。

　　“哲學”再次進入中國，其語境與傳教士相對平等的介紹截然不同，而是近代遭受屢次失敗之后，國人欲學習與吸收西方文明，改造固有文化的時代風潮的反映。“哲學”代表著近代士人對于西方文化認識新階段。1890年，黃遵憲介紹東京大學學科，提到“哲學(黃注‘講明道義’)”一科。(20)1899年1月2日，梁啟超于《清議報》第二期開辟“支那哲學”專欄，刊登譚嗣同的《仁學》，此或為“哲學”概念運用于中國材料之始。這一時期，國人對于“哲學”的態度，既有自覺拒斥，也有主動接受。1902年，湖廣總督張之洞和湖北巡撫端方上《籌定學堂規模次第興辦折》，提出“不可講泰西哲學”，(21)而《京師大學堂章程》即無哲學一科。(22)對此，1903年，王國維撰《哲學辨惑》，力主“哲學為中國固有之學”，“專門教育中，哲學一科必與諸學并立”。(23)然而，直到1912年3月嚴復出任北大校長并進行學科改良時，也不過是把經學和文學合并為“國學科”，而哲學學科仍未得立。(24)但是，與此相對，社會上書名含有“哲學”字眼的翻譯書籍已經頗為流行。據統計，僅1901—1904年間，社會上各類出版機構從日文翻譯的有關著作已達34種，(25)如《哲學要領》(井上圓了著，羅伯雅譯，廣智書局1900年出版)、《哲學原理》(井上圓了著，王學來譯，閩學會1903年出版)等。(26)1912年，北京大學設立“哲學門”，其中有“中國哲學”科，近代意義的中國哲學學科至此在中國確立。

　　中國的第一部哲學史著作是陳黻宸的京師大學堂《中國哲學史》講義(1914)，隨后出現了謝無量(1916)、胡適(1919)與宣稱采用“本土化”研究方法的鐘泰(1929)，以及陳元德、范壽康等人的著作。但學界公論，真正奠定中國哲學學科基礎的是馮友蘭的《中國哲學史》上下卷(1931、1934)。新中國成立后各類中國哲學史教材，與港臺地區唐君毅、牟宗三、勞思光、羅光等人的著作，甚至馮友蘭晚年的《中國哲學史新編》諸冊，均與之存在承續關系。

　　二、世界范圍內主流中國哲學研究范式反思

　　就世界范圍來看，中國哲學研究的著作、尤其是通論、通史性著作的出現，法國最早，德國最深入(德國佛爾克著三大卷的中國哲學史絕非特例)，日本最多，英語國家的研究起步較晚。美國在20世紀40年代邀請馮友蘭前往主講中國哲學史，《中國哲學簡史》一書即其講稿。50年代以后馮著兩卷本《中國哲學史》由卜德譯出，長期成為美、歐地區中國哲學必讀書目。60年代以后，狄百瑞的，Sources of Chinese Tradition(27)和陳榮捷的A Source Book in Chinese Philosophy(28)相繼出版，標志著美國中國哲學研究進入一個新的階段。進入80年代以來，成中英、杜維明、傅偉勛諸位的研究逐漸產生影響。近十數年黃勇、姜新艷等一批學者嶄露頭角。美國的中國哲學研究，基本上以英美文化為背景，開辟了儒家的宗教性、儒家與自由主義、儒學與生態、儒學與民間書院教育等研究領域，出現了“本體詮釋學”(成中英)、“角色倫理”(安樂哲)等研究范式，形成了由南樂山(R.Neville)一語反諷而成真的“波士頓儒家”等派別。這些研究主題和方式對當前國內的中國哲學研究產生了相當程度的影響。然而，就通史性研究而論，誠如杜維明所說，包括美歐和中國臺港地區在內的中國哲學研究，雖然在不少具體問題上已經突破了馮友蘭，但迄今為止仍尚未出現一部能夠取代馮著的通史。這意味著，在中國哲學史研究范式的意義上，英美學者的思考尚未超出馮友蘭的設定。

　　以馮友蘭《中國哲學史》上下卷為界，把此前這一學科草創時期各國的主要哲學通史著作和此后包括中國臺港地區在內的代表性著作作為整體進行考察，可以發現以下五方面的普遍特點。

　　第一，迄今為止的中國哲學研究，基本上只有“以西釋中”一種模式，不存在“本土化的研究”模式。不同的只是這種模式運用得是否恰當、熟練以及程度有多深。“釋”不一定是等同或者比附，而是以某一種西方哲學為基準來說明中國哲學，分析其異同。

　　萊布尼茨說明中國哲學是自然神論，沃爾夫揭橥中國人無需宗教即可有道德生活的理性主義，黑格爾用理念的內涵由抽象到具體的發展過程分析道家的無，都是以西釋中。俞宣孟等學者認為，中國沒有對于“作為存在的存在”的探究，所以無哲學。(29)但雅斯貝爾斯指出，道“作為所有存在的根源及終極的‘無’自身乃是真實的存在”，“道作為超存在而存在”，(30)是“存在于一切存在物之中的原本的存在”。(31)他認為，“這是老子敏銳深刻的基本思想”。(32)這顯然是從本體論的角度解釋老子哲學，并可由此認定中國哲學的一種形態。

　　在東亞，井上哲次郎首次采用德國觀念論(idealism)研究東方哲學，宣告了東亞以西方哲學框架整理自己傳統史料的開始，以及近代化的對象性態度的確立。這種做法包含的假定是：西方哲學為中國哲學研究的元理論；東亞學問的存在方式發生根本轉折，道統滅亡，文化的連續性中斷；中國傳統學問淪為對象、客體、過去的死物；圣賢之學、義理之學轉變為“哲學”，實有諸己的功夫論態度遭到擯棄。這是近代以來“中國哲學”形成的過程，后來的研究大體不出這種思維方式。日本學者接受“哲學”后，放棄了希圣成賢的傳統態度，成為擁有“哲學”工具的“主體”，開始把中國哲學作為“客體”進行研究，甚至居高臨下地進行批評。(33)

　　對中國來說，選擇“哲學”概念來理解自己的某些傳統學問，無疑是以西釋中的思路。這門學科即使不叫“哲學”，而叫道學、道術、義理之學，也不可能回到與西方接觸之前的狀態。這不僅是因為西方哲學背景會影響到這門學科的選材，更重要的也是因為我們的語言體系和思維方式已被“哲學”地定型了。其實，擇出經學、子學的某些部分作為一個學科的思路本身，便是西方哲學的投射。這種“哲學地”思考的過程，使得中國哲學研究一定程度上也是一種“建構”，或在某種意義上，是用“哲學”整理中國材料的“先天局限”。

　　第二，迄今為止絕大多數中國哲學研究，在一定意義上也都是“比較研究”。中國歷史上沒有一門一以貫之的作為獨立學科的“哲學”。筆者認為，無論是“中國的哲學”，還是“哲學在中國”，都是以“哲學”為背景或舞臺的演出；不同的只是演出者是否有自覺意識此點而已。這意味著，迄今為止的中國哲學研究也都是“比較哲學研究”。這是前一個結論的邏輯結果，是采用“哲學”范式必然產生的宿命和中國哲學史研究在方法上的先天限定。“比較”意味著必須把中國的史料放在“哲學”的格局中，才能顯示出其哲學意義，如是方為中國哲學研究。以陳黻宸的《中國哲學史》講義為例，可以說明這一點。陳氏就“哲學”的含義及其可否用于中國學問，寫了一篇揮灑自如的導論。他的基本傾向是雖用哲學之名，而實拒其于中國學問之外。他認為，“哲學”乃是數典忘祖而竊取西洋之名，“哲”不過是“智”，“古中國神圣相傳之學，果能以智之一義盡之歟？”(34)倒是惠施之術更近于西方所謂哲學，而惠施是算不得圣賢的，所以用“哲學”實在是小覷了圣賢；“哲學”運用于中國學問并不恰當，自己所寫的只是“講義”，算不上“史”。(35)鑒于“哲學”的局限性，陳黻宸把哲學等于道術，又把道術等于儒術，從而把哲學等同于儒學。(36)雖然陳黻宸對于“哲學”的局限性有敏銳感悟，但他未能“哲學地”思考。他用儒學代替哲學，他的講義從伏羲、神農起寫到文王、武王、太公止，論人物之思想，了無出自哲學視角的分析，多為散見于各類史籍中史料的匯集，只可叫作歷史人物故事集，實難稱為“哲學史”。

　　把遠藤隆吉采用德國觀念論撰寫的《支那哲學史》和鐘泰的哲學史中關于孔子哲學的論述進行比較，同樣很能說明這一點。鐘泰強調：“中西學術，各有統系，強為比附，轉失本真。”(37)他申明自己“命名釋義，一以舊文”，(38)所以他的研究被當作以中釋中的典范。他論孔子哲學，未與世界哲學或世界文明對照，未突出何為孔子思想之核心。他論仁，亦未使用西方哲學術語，只是羅列了若干材料，無進一步的說明。相比之下，遠藤把孔子與晚孔子十年出生的蘇格拉底及后來出生的芝諾等人相比，感慨“曠代之圣人，東西不謀而并出哉”！(39)這種聯系一則表明了孔子思想的“哲學”性質，一則通過東西文明史的比較說明了孔子在世界哲學家中的地位。關于孔子的哲學，遠藤分為“孔子教學之來歷”、“教學”、“結論”三部分。“來歷”部分說明了孔子對于前代的繼承，認為孔子所主“即禮也”。(40)此部分論述周代的“德”，使用了“主觀”、“客觀”概念，認為德是主觀的，制度是客觀的。這對概念的引入，對于理解中國哲學意義重大。“教學”部分是遠藤論述孔子哲學的主要部分，其中指出“孔子教之眼目”在于“人格之完成也，在使人成圓滿之發達也”。把孔子哲學定位為教化理論，把教化的目的定為人格及其圓滿，都是鐘泰所沒有的視角。遠藤認為，“孔子之教，以禮可蔽其全體矣。”由禮，遠藤導出了仁的概念，并基于德國觀念論做出多方面的說明。他指出，禮屬于知識，行之則屬于意。意可起于倫理，亦可起于欲，因而“意志之沖突，每起于精神界”。為避免此種沖突，需要有“意志之鍛煉功夫，此即孔子教之真相也。”“經過鍛煉之意志為仁。仁者，無差別之境界，即屬于絕對者也，所以統一我之精神界者也。”(41)遠藤理解的仁，頗似黑格爾的絕對精神。遠藤認為，孔子教的人格之完成，乃是“知情意三者之融合”，此亦為“常識之教(common sense doctrine)”，(42)是德國文化中的教養之義。上述說明，使我們對于仁的理解的深度遠超鐘著。相比之下，鐘著只可謂材料整理或《論語》導讀，至多是一部儒學史；既缺乏遠藤的哲學，又缺乏胡適的漢學，所以雖問世于二氏之后，卻無甚影響。而遠藤的深度，則恰恰來源于仁與德國觀念論的聯系與比較。遠藤還給讀者提供了一個孔子哲學的體系，即教——禮(中心)——意志之鍛煉—仁的概念演進的邏輯體系，而這種體系意識也是鐘著所缺乏的。鐘著雖叫哲學史，卻沒有“哲學地”處理史料。可見，沒有比較，就沒有哲學史；只要是哲學史，就得“哲學地”思考。在這種情形下，中國哲學研究先天地帶有西方哲學的痕跡。當代美國的中國哲學研究也不例外。

　　第三，不同的西方哲學對于中國哲學有不同的適合度，這也是中國哲學史學史的一個基本事實。謝無量采用的是宇宙論、知識論的模式，(43)胡適采用的是實用主義。中國哲學史的真正奠基之作是馮友蘭的《中國哲學史》上下卷，采用的是新實在論。比之實用主義，新實在論對于中國哲學具有更大的適用性；但其運用于陸王心學則顯欠缺。牟宗三以康德哲學來解釋中國哲學，對于陸王的理解更為深入，但對于程朱卻顯得武斷。他認為程朱是他律道德，是歧出、別子為宗。這樣，牟宗三便把中國哲學的一大派別、影響了東亞文化幾百年的程朱理學排斥于儒學正宗之外了。牟宗三對于康德自律思想的理解妥當與否，兩岸學者多有討論。此處不欲再參與其中，只想提出一點，即牟宗三忽略了康德哲學的啟蒙意義，導致他對于康德“理性”概念的認識不夠深入。其實，在康德那里，自律是理性的自我立法，這種理性直接地說是實踐理性，間接地說則為啟蒙意義上的廣義的“純粹理性”。實踐理性和思辨理性同為“純粹理性”，(44)“其實只能是同一理性，只是在其運用中必須被區別開來罷了。”(45)牟宗三未能把握這種“純粹理性”的思想，截出“實踐理性”，以與“理論理性”相對立，由此引出“良知坎陷”的話題。而事實上，康德的理論理性和實踐理性是相互貫通的，“純粹理性”本身也是“實踐的”，不存在“實踐理性”如何開出“理論理性”的問題。

　　牟宗三出于自身的立場，對于朱熹哲學加以系統的新解讀。學界一般囿于牟宗三對馮友蘭的批判以及對于朱熹別子為宗的判教，認為兩人關于朱熹哲學的認識是相反的，這其實并不準確。牟宗三只是在對朱熹哲學的價值判斷上與馮友蘭相反，而他對于朱熹哲學內容的認識，則與馮友蘭驚人的一致。如，馮友蘭重視朱熹的格物思想，把它作為認識論話題；牟宗三同樣把朱熹的心簡化為認知心，把心理關系歸結為橫攝的認知關系。(46)這是二人都采取近代西方主客對立思路的結果。又如，二人都忽略了儒家的功夫論思想，把儒學簡化為一種概念的演進體系。這在馮友蘭那里是自覺的、十分明顯的；在牟宗三處則因其常講“逆覺體證”，上述問題表面上看不太明顯。把朱熹的心理關系思想僅僅歸結為認知，就是向概念化方向的化約。牟宗三采用了康德、黑格爾哲學，故對朱熹哲學進行這樣的化約是不可避免的。馮友蘭同樣受德國哲學的影響，把哲學歸結為概念體系，這種情況直到新理學創立后才有所改觀。對于功夫論的忽略，使得牟宗三未能認識朱熹所謂心的復雜含義，把儒家哲學的重心錯置于道德自律。筆者以為，儒學和康德哲學的最大差異恰好在功夫論。儒家本質上把自律作為道德的前提，比如，郭店竹簡《五行》篇說：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行；義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。”(47)所謂“形于內”，指行為的內在性，即發自本心。這是道德行為和非道德行為的區別。非出于本心的行為，可符合道德而非道德行為，不值得珍貴。所以，《性自命出》篇有“雖能其事，不能其心，不貴”的說法。(48)這都表達了道德應是自律性行為的含義。但是，儒家并不把重點置于道德行為應是自律的，而是置于如何才能做到自律。前者是康德哲學的特點，后者才是儒學的特點。如果說康德是道德自律說，儒家則可以說是“超自律”說。超自律說探究的是如何使一個人在任何時間任何地點任何情形下都能夠自覺地自動地以至于自發地做出自律行為。這要求人們在道德范疇與作為個體的人之間形成體之于身、實有諸己的關系，用朱熹的話說則是“心與理一”。(49)與理合一的心是“從心所欲而不逾矩”的心，近乎“實踐理性”。朱熹的心的這層含義，被主客對立的思維范式所屏蔽。

　　比牟宗三更為偏激的或許是勞思光的《新編中國哲學史》。這部哲學史的元理論或方法論是“基源問題研究法”，(50)核心在于所謂“設準”。勞氏強調，“基源問題研究法，最后必與一套設準相配合”；(51)所謂“設準”，乃是據以評論中國哲學的西方哲學。勞氏哲學史的基源問題實為“道德主體性”概念，源于新康德主義。他指出，事實和價值不同；道德是一個由人的主體性來確立的價值世界，不同于單純自然界，唯有確立人的主體性的哲學，才配稱哲學。在先秦只有孔孟、在宋明只有陸王確立了人的主體性概念，確立了價值世界，故孔孟陸王為中國哲學之主流。勞氏哲學史實際上是沿牟氏之路而更為偏激地發展，恰如新康德主義是康德哲學的發展一樣。

　　有一種觀點認為，馮友蘭的中國哲學史研究，比之牟宗三更為嚴重地剪裁了中國文化。(52)這實屬站在牟氏立場上的觀點。其實，所謂“偏”，不過是運用西方某派哲學來審視中國哲學。借用伽達默爾的詮釋學來說，乃是研究者的前見與中國哲學史料的“視域融合”。(53)無論新實在論，還是觀念論，各家都有局限于自己的先定視域的偏，這是運用不同“哲學”范式的必然結果。以康德哲學為方法論不足理解朱熹哲學的全部內涵，這并不意味著以新實在論為方法論就理解了朱熹哲學的全部內涵。不過，馮友蘭作為一個哲學史家，對于其他諸派有相當程度的包容；而牟宗三則首先是個“新儒家”，對于朱熹哲學缺乏一定的同情和包容。但是，也需要指出，偏處也正是各家苦心孤詣的建樹之處。設若沒有馮友蘭對于新實在論關于理的潛存的運用，關于朱熹的理我們就不可能得到“邏輯在先”的深入認識。勞思光對新康德主義的運用則加深了我們對孟子、陸王的理解，如他認為孟子的“性善”即“價值意識內在于自覺心。質言之，即價值根源出于自覺之主體”，(54)為我們展開了孟子理解的一個新維度。但是，在他那里，“中國文化精神以儒學為主流”，故哲學史只是儒學史，儒學史只是孔孟、陸王史，其余則不足觀矣。(55)這比牟宗三的新道統史觀還要武斷。與之相反的“偏”，是羅光的《中國哲學思想史》。羅氏把“天”變為“上帝”，強調其客觀性和超越性，強調孔子的人文主義“以天為基礎”，(56)顯露出濃厚的士林哲學色彩；而其對于“天”、“理”的理解，又是其成績所在。可見，成偏合一，所成即所偏，所偏即是所成，恰是中國哲學研究的特點。中國哲學研究或沒有一種一勞永逸的解決方案。時代在前進，哲學在發展，方法論也在更新。

　　第四，無論意識到或承認與否，迄今為止，中國哲學的價值大都是靠西方哲學挺立的。對于此點最早有自覺意識的，當推王國維。他指出：“若夫西洋哲學之于中國哲學，其關系亦與諸子哲學之于儒教哲學等。今即不論西洋哲學自己之價值，而欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學。異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”(57)此論揭示了西方哲學對于中國哲學的意義。其中的悖論在于，對于“中國”哲學研究而言，越是“西方”的，越能顯示中國哲學的價值。鐘泰和遠藤隆吉的孔子研究的對比已經表明了這一點。再將鐘著和渡邊秀方的《中國哲學史概論》⑥加以比較，更可明確這一點。就闡揚固有文化價值的初衷而言，二者是一致的。鐘著關于孔子哲學，如前所述只是簡單地敘述了幾個概念，顯示不出孔子的哲學貢獻，和西方哲學相比有何特點，以及在中國乃至人類文明史上的重要地位。渡邊秀方把孔子與釋迦、耶穌相提并論，指出孔子與他們的不同在于不借助于權道，而是“樹立萬古不滅的人道教”；《論語》和《圣經》、佛教的經典“同其尊貴，而在其史的正確的點上，則較后二者之為奇傳怪談所圍附，有言行依依，撥云見日的特色。”(59)這就說明了孔子在人類文明史上的地位、孔子哲學的特點。關于孔子思想的內容，渡邊分為“概說”、“仁的本體”、“政教觀”等部分，指出孔子無本體論、觀念論一類的思辨形而上學；孔子是個“倫理學者”，懷抱偉大的超越生死的宗教信念，又不是偏執的盲信。孔子的學說是“以漢族古來宗教的對象——天的至誠至純、公平無私的觀念為本的，為自家倫理學的根源的”。(60)仁的范疇也是以莊嚴的天道為基礎而建設的，仁是人天貫通的“崇高的道德觀念”，(61)莊嚴、玄妙的道德律，包含著行動的特性。孔子的政教觀是法周公，布善政于當時，此乃仁在現實社會的落實。渡邊較為全面地說明了孔子哲學的特點，他以及遠藤都靠德國觀念論樹立起孔子哲學的地位，而鐘著則除了借用一個“人的主體能動性”概念外，沒有提供任何新思想，對于樹立孔子哲學地位毫無幫助。由此可見西方哲學在確立中國哲學的地位和價值方面的根本性作用。德國研究者把道與作為存在的存在相對照，美國研究者通過自由主義、民間自治等話語體系以顯示中國哲學尤其是儒家哲學的價值，都標明了西方哲學對于中國哲學研究的意義。

　　縱覽國內中國哲學史學史可以發現，西方哲學作為方法論不斷被不同時代的學者所運用。王國維的康德、叔本華、尼采哲學，胡適的實驗主義，馮友蘭的新實在論，牟宗三的康德哲學，賀麟等人的康德、新黑格爾哲學，勞思光的新康德主義，羅光的新士林哲學，近年胡塞爾現象學、英美分析哲學、海德格爾、薩特等人的存在主義、伽達默爾詮釋學等，每一種新解釋都加深了對于中國哲學的理解，重新挺立了中國哲學的價值。這種狀況同時也促使學界反思，中國哲學究竟類似哪一種西方哲學？什么是中國哲學？我們喪失了對未受西方影響的中國哲學的本來面貌的把握，甚至陷入因此而引發的某種失語之中。

　　第五，中國哲學研究陷入“以西釋中”的狀況，根本上意味著西方哲學在很大程度上構成了中國哲學研究的方法和價值框架。以馮、牟的研究為例，價值觀截然相反的二人都從主客對立出發過度簡化了朱熹哲學，這意味著在被運用于中國哲學研究之時，西方哲學已然成為“化理論為方法”的“方法”本身。在某種程度上，這也是近代以來整個中國思想史的特點，或內在于多數近代中國思想家心靈深處的隱秘沖動，即尋求西方富強的具有最終決定性意義的方法，以作為改造固有文化的出發點。哲學往往被認為是高于制度或文化的最高學問，而西方哲學因此也就成為了方法本身。這種邏輯的極致是將西方哲學普遍化為價值標準；研究則成為一種“對于”中國哲學的自上而下的俯視或批判。別子為宗的判教可謂典型一例。對于這種態度，較為流行的觀點是單純將其視為否定性的、負面意義的。但筆者認為，對此還須基于客觀的態度，作出辯證的分析。一方面，中國學術陷入“以西釋中”境地，是采用“哲學”范式的必然結果。只要采用了“哲學”，就不可避免地陷入把他者作為主導性話語，用來證明中國哲學的是與非、有價值與無價值的境地。另一方面，這種狀況也有其積極意義。首先，它確立了“中國哲學”的概念，奠定了中國哲學作為一門學科得以成立的可能性，打開了理解中國學問的新視角。可以說，就學科意義而言，沒有西方哲學，就沒有中國哲學。其次，現在也有不少研究是通過與西方哲學的對照來肯定中國哲學的價值，態度與過去根本不同。從這個角度看，“以西釋中”只表現在研究方法上；而在結論上，在一些學者那里反倒是西方哲學被中國化了。如牟宗三認為，康德沒有中國圣賢之學所具有的人可以有智的直覺的思想，因而并不圓融。在這里，“以西釋中”的最終效果就是逆向的。可以說，越過中西之隔，站在沒有中國傳統文化包袱的西方學者的角度上，會發現中國哲學的確別有一番天地。當前美國、法國的許多研究，其實都是在尋求中國哲學的特點，以補西方哲學之不足。比如，南樂山基于儒學人性論提出對于社會契約論的批評性糾正，就是一個典型的例子，只是他的態度較為平和。他主張，從實用主義的視角看，“儒家的禮儀從根本上說是形而上學的”；“儒家有一種身處世間的形而上學的符號語言學含義”。(62)白詩朗(J.Berthrong)也指出：“中國哲學還意味著可以說是超越中國思想家智慧創造的東西。”不過，西方學者與中國學者在學術立場上并不相同。白詩朗的學術立足點是超越東亞和中國的。他說：“作為一個北美人，我絕不會參與到東亞儒學復興的發展過程之中；東亞文化絕不會是我的文化。然而，作為一個對儒學觀點倍加贊許欣賞的人，我可以同其他當代的儒學家討論今天的一些重大文化問題。”(63)西方學者面對中國哲學的態度，有時還表現出更為極端的防御性。如羅爾斯頓認為，在把東方的傳統觀點應用于當代環境問題時，必須注意到東方宗教的基本目標和根源于西方的哲學、科技、宗教的生態危機的不同。東方哲學，包括道家、佛學等，或許能幫助東方評價自然，但并不能幫助西方評價自然，或者面對具體的生態危機，為西方提供一個可用于決策的模型。(64)另一位美國著名的生態哲學家哈格洛夫甚至提出了警惕“東方思想的侵入”的言論。(65)

　　中國哲學研究之所以呈現出以上五個特點，根源有二：其一是“哲學”對于中國學問的適用性，即廣義的中國哲學的“合法性”問題；其二是中國哲學史學科的“歷史承擔”，即這門學科的目的性問題。

　　嚴格地說，中國哲學的合法性問題自學科草創以來就一直存在。在中國，20世紀20、30年代馮友蘭在兩卷本序言中探討中國哲學的取材、研究方法等問題，張岱年把哲學作為“類名”，實質上都是對于合法性問題的意識和解決。在日本，西周起初把“philosophy”翻譯為“哲學”，本身就意味著“中國哲學”不合法。但是，誠如前述，井上哲次郎等人后來又發現“中國哲學”是可以成立的，所以日本在世界范圍內率先確立了中國哲學學科，出現了多種中國哲學通史。當然，這些著作也作出努力以辨別中西哲學的不同。在學科建制上，東京大學有“中國哲學研究室”，早稻田大學則是“中國思想研究室”，但“思想”和“哲學”并不形成對立。1995年后溝口雄三把東大中國哲學研究室改為“中國思想與文化研究室”，僅反映了他本人的學術旨趣。一方面，他一直是從事思想史研究的，未免偏愛、偏頗；另一方面，他對于哲學的多樣性其實并無深入體會，不過是以一種哲學來概括哲學的全部。近十年國內進行的“中國哲學合法性”問題討論，除了德里達說中國沒有哲學的原因外，未必沒有受到日本學術界的影響。這些討論，在方法論上總有糾纏不清之感。本文擬重申“概念認識論”(66)的方法，以期推進對于此問題的解決。

　　概念的意義實質上大于它的內涵義項的總和，還包括它的產生的歷史背景、形式特征、實際運用的效果和內涵的開放性四方面內容。具體到“哲學”概念，應包括：(1)出于智慧之愛的無條件的真理追求；(2)作為一個學科的連續性和一貫性；(3)作為一門學問的形式體系性；(4)不同的構成部分，如形上學(宇宙論，本體論)、人生論、知識論，包括后來又分化出去的邏輯學、美學、倫理學、宗教哲學等；(5)內涵的開放性，如形而上學和反形而上學的分析哲學，都可以叫作哲學等。

　　中國哲學合法性問題的解決與中國有無哲學的問題相關。此處的“有”和“無”可進一步分析為全有/全是、殊有/殊是以及全無/全非、殊無/殊非四個層次。全有是有哲學的全部上述五個義項，殊有是只有其中的一部分義項。與之相反的是全無和殊無。在近十年來中國哲學合法性問題討論中常常出現的邏輯矛盾是由部分推出全體：肯定中國有哲學者從殊有推出全有，否定中國有哲學者從殊無推出全無。大家說中國有哲學的時候，往往意味的是全有。可是，我們并無作為智慧之愛的無條件的真理追求的哲學，也缺乏其作為一個學科的連續性等，這些都是殊無，而一些學者據此否認中國有哲學，這又意味著全無。但由于存在理學、玄學等殊有，全無也是不成立的。上述中國哲學研究的五個方面的普遍特點之所以產生，主要學理原因即在于中國的學問與哲學的是又不全是、非又不全非的復雜關系。我們有哲學的某些部分，中西哲學存在相通之處。比如，中國古代的“自然”概念和古希臘的“自然”概念就有相通之處。“自然”的概念首次出現于《道德經》，其本義并不是自然界，而是自己而然，是一種自生、自主的力量。儒家哲學中與自然界相當的“天地”概念在《易傳》中被規定為“生生”。“自然”的自主性生意的含義也可以在古希臘哲學中發現。亞里士多德提出了“自然”的六種含義：(1)“生物的創造”；(2)“一生物的內在部分，其生長由此發動而進行”；(3)“每一自然事物由彼得于自然者，開始其最初活動。那些事物由于與其他事物接觸或有機結合而得到增益者，此之謂生長”；(4)“任何事物所賴以組成的原始材料”；(5)“自然事物的本質”，“創生過程的終極目的”；(6)事物的“怎是”。(67)此六個含義中的前三項，都與儒道哲學相近。又如，王弼把老子的道理解為“無”，說“無名無形者，萬物之宗也。不溫不良，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而章，體之不可得而知，味之不可得而嘗。”(68)這個“無”，顯然和黑格爾的無任何規定性的“純存在”相通。中西之所出現上述相通現象，根本原因在于人類所面對的自然世界本質上是同一的，而人類的思維方式和存在方式的可能性也是有限的，而這必然使人類哲學具有共通性。由此角度著眼，用哲學的方法整理中國的一些學問或固有材料，是合法的。同時，人類的哲學活動無疑也存在著多樣性，比如中國的確缺乏哲學的某些部分，且其某些與西方相通之處也有自己的特色，如王弼所謂“無”和黑格爾所謂純存在，其背后的思維框架便相差甚遠，而這常使人們在用哲學的方法于中國的材料時，總難免有削足適履之感。鑒于此，一些學者在研究中曾有意識地點明中國哲學的欠缺，并努力作出修補，如馮友蘭著力于建立中國哲學的實質性體系。遺憾的是，哲學概念的內涵中極為關鍵的作為智慧之愛的無條件的、系統的真理追求，國內哲學通史大都未予說明，近十年合法性討論也鮮有涉及，而這恰好是當下中國文化最為缺乏的觀念。

　　中國哲學學科的“歷史承擔”直接源于這門學科出現的歷史必然性。人類從近代以來便進入了有機聯系、相互影響的世界歷史時代，沒有任何民族能夠外在于時代、隔絕于其他文明而獨善其身。中國自清末以來，也在不斷尋求進入世界歷史的通道。和日本相似，中國采納哲學學科，反映了中國的現代轉型。近代以來世界與中國發展的歷史趨勢，為中國哲學學科的成立提供了合法性的基礎。

　　所謂其歷史承擔或這門學科建立的目的，一言以蔽之，就是完成中西古今的歷史性對接。具體地說，首先，因為整個社會對于哲學還不甚了解，所以，中國哲學學科必須說明什么是哲學。其次，因為哲學不是中國固有的學科，所以中國哲學必須引進西方哲學，通過二者的對比來說明自身。第三，中國哲學還必須具有溝通中外學問的“橋梁”作用，即通過這個學科引進西方哲學或者哲學本身，從而至少部分地起到促使西方哲學以至于文化進人中國的作用。第四，中國哲學學科也必須至少能夠從哲學這一側面說明中國近代以來落后的原因，滿足人們通過新學問以自新圖強的社會需求。第五，中國哲學學科又不能因為以上幾條要求就否定中國文化，而必須肯定其固有價值，滿足受此文化浸潤幾千年的人們對于自己傳統的懷戀和肯定。馮友蘭的《中國哲學史》上下卷之所以至今仍是一部不可替代之作，就是因為它較為圓滿地完成了中國哲學史學科的歷史承擔。馮友蘭指出，他采用“哲學”來評價中國史料，而不是以中國的“義理”來評價西洋史料，是因為哲學在近代學問體系中有其地位，與科學相聯系。其實，不止科學，國際社會中政治、法律體系等也都與“哲學”相關。中國今天能夠發展科學、進行國際交往，在一定意義上也都是拜“哲學”所賜，其中中國哲學學科與有力焉。認為馮友蘭的“哲學史”只是迎合了西方人的口味，是相當片面的看法。

　　合法性討論中對于“哲學”的批評，有助于對此范式的自覺反思。不過，這些批評似乎隱含對于哲學范式的額外要求，這促使我們應對于中國哲學學科進行劃界。需要看到，哲學作為一種視角、范式，它不起、也不能不合理地被要求它起儒學或經學的作用；它不排斥也不能代替后者，后者也不排斥和代替它。像任何學科一樣，哲學也有其邊界。學科的多樣化有助于民族文化素質和思維水平的提高，在此意義上，未來應有哲學地接續傳統的方式。

　　三、“哲學”的期待：中國哲學學科的世界意義

　　前述關于中國哲學學科的五個普遍特點所表明的西方哲學相對于中國哲學的強勢地位，并不意味著中國哲學只能為當今世界哲學話語體系提供少數概念，而不能提供新的問題思路與論證角度。鑒于哲學概念的開放性，作為在擁有幾千年歷史的十幾億人口的大國中至今仍然起著作用的文化傳統和思維方式，中國哲學是不容忽視的；沒有中國文化的世界是不完整的。這要求研究者不是把中國哲學視為已死之物，僅僅用幾種新方法輪流整理一番而已；而是采取建設性的立場，樹立傳統中斷后而又重新繼之而起的態度，對于當今全人類所遭遇的全球性問題提出基于中國哲學的解決，在理解和詮釋中發展之。

　　要確立建設性的立場，打破近代以來東亞流行的那種把中國哲學作為已死的客觀對象，認為自己可以與之保持一定距離、“客觀地”觀察、審視、批判的做法。相反，要建立和這種哲學的“對話”關系，基于其內在價值，從現實出發不斷地和這種哲學進行視域融合的互動；達到既擴展現有的哲學知識，又加深對“中國哲學”理解的效果。這種理解同時也是建構和發展。以經學或儒學取代哲學甚至取消“中國哲學”，可能只是對問題的消極逃避，而非積極面對。把中國哲學作為活著的、生長著的傳統對待，重新賦予其以應有的活力，是詮釋學立場的基本要求，也是解決合法性問題的一個途徑；根本地說，合法性問題唯有通過新的哲學建構方可得到徹底解決。可舉出康德、海德格爾、于連吸收中國哲學來建立自己哲學的例子，說明這種態度的可行性。

　　照德國學者佐勒的研究，康德的自律思想源于中國哲學。他指出，沃爾夫在《中國人的實踐哲學》中提出，中國人的道德觀念是“自主的”(autonomous)，在康德那里，“中國實踐哲學提出的自主倫理學(autonomous ethics)就一變而為關于如何僅依賴理性而使意志自主的自律倫理學(ethics of autonomy)。”(69)被認為顛覆了西方形而上學傳統的哲學家海德格爾，也直接吸收了老子的思想。他認為，西方哲學長期以來只是研究“存在者”，而遺忘了“存在”本身。他所說的“存在”是無(Nichits)，但不是西方傳統意義上的無規定性的純粹存在(Non-being)，而是老子“三十輻共一轂，當其無，有車之用”中的具體的虛空之無，是“die Leere”。(70)這個虛無，也是澄明的前提；是溝通天地人神四方的基礎。海德格爾用水壺的中空來說明它。他說，壺中傾注作為天地之贈品的飲料；“在傾注之贈品中，同時逗留著大地與天空、諸神與終有一死者。這四方是共屬一體的，本就是統一的。”(71)關于中國哲學的智慧性，柏應理《中國哲學家孔子》的副標題即“或用拉丁文展現的中國智慧”。佛爾克也肯定中國的智慧。法國漢學家葛蘭言說：“古代中國，與其說擁有哲學，不如說其擁有智慧。”(72)弗朗索瓦·于連同樣贊成中國哲學具有智慧性。在他看來，“智慧”比哲學還要高級，西方哲學已失去，只能在中國哲學中找到。他說：“中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’。中國稱孔子是‘圣人’，圣人沒有偏見，所以‘無意’。道家的思想家莊子說，因為圣人的‘心’不受約束，所以對每一個‘然’(事物的每一個方面)都是完全開放的；因為，圣人要領會的，是事物的本來面目，是其‘自然’，好比風吹萬物會發出不同的聲響。因此，我們不是要通過確定客體來認識事物，而是要意識到事物內在性的根源。”(73)

　　康德、海德格爾、于連對中國哲學的理解影響了他們的哲學，這是中國哲學對于西方哲學的實質性貢獻，此可謂中西哲學在新基礎上的相通，而其特色則逐漸為西方哲學所理解和吸收，所以，質疑“中國哲學”的“合法性”，實乃多余。在國內外哲學界深度交流成為現實的當今，我們應當“回歸哲學本身”。哲學原本是愛智之學、真理的探究，而智慧的樣態是多樣的，對真理的理解也是多元的。所以，哲學首先是一種“活動”，當然，這不是分析哲學意義上的清除模糊表述，而是哲學地思考的活動，是探究本身。對“作為存在的存在”的探尋是哲學，同樣，對于“虛無”的探究、“拒斥形而上學”、運用高度技術化的邏輯分析以及梅洛·龐蒂的身體現象學、中國的功夫論等等，也都是哲學。在英美，中國哲學通常存在于東亞系，這不過是英美哲學觀偏狹性的表現。中國哲學學科的存在有助于世界保持對“哲學”概念的開放性理解，促進不同文明的平等對話，豐富哲學的內涵，擴展其外延，這是當今中國哲學學科可以對世界哲學作出的貢獻之一。康德、海德格爾、于連的做法啟發我們，可以通過詮釋建立新的中國哲學，確立中國文化的主體性。這是本文對中國哲學的世界意義的更進一步的未來期待。詮釋是在精神上接續近代以來的斷裂，中國文化的主體性以“哲學”的形式出現，但不是“西方哲學”；它以傳統中國學術為基本精神，又不是原教旨主義地回到從前。這種新的哲學，既是接著西方講，也是接著中國講。這是當代中國哲學學科應有的態度。主體性實質上是原創性，是在廣泛吸收西方哲學的基礎上，沿著中國哲學發展的延長線，提出新的理念以影響世界。如以道德哲學為例，中國哲學功夫論的特長即可對當今世界提供十分有益的啟發——西方道德哲學缺乏從道德理論或倫理規范落實到具體道德實踐活動的思考，知行分離。

　　縱觀西方倫理學從古代美德倫理學、近代規范倫理學等到現代元倫理學、當代新規范倫理學的發展過程會發現，無論是亞里士多德的美德倫理還是羅爾斯的正義論，都是倫理學或道德哲學的概念、知識體系。康德倫理學著作雖然叫作“實踐理性批判”，可是，“實踐理性”仍然是一種理論，而非實踐。康德倫理學有意把情感因素排除于道德哲學之外的客觀效果便是切斷了“實踐理性”落實到實踐的通道，從而使他的倫理學保持為一種純粹理論體系的特點。黑格爾說：“哲學史上的事實和活動有這樣的特點，即：人格和個人的性格并不十分滲入它的內容和實質……在哲學史里，它歸給特殊個人的優點和功績愈少，而歸功于自由的思想或人之所以為人的普遍性格愈多，這種沒有特異性的思想本身愈是創造的主體，則哲學史就寫得愈好。”(74)羅蒂把這一傳統稱作我們的“鏡式本質”，即只是靜態地反映，而不是動態地實行，而倫理學的根本恰在于知行合一。歐洲啟蒙哲學的“理性”，只是一個無神的、涵蓋認知和倫理的純粹理論性質的概念，在當代需要朝著身體力行性質的實踐方向發展。這有幾個要點。第一，根據中國哲學理論認知和道德踐履不分割、德性和理性相互引發的特點，確立認知理性和德性統一的理性概念。第二，根據中國哲學功夫論的思想，把這種理性還原到身體，身心統一，形成理性的具體性觀念，使倫理原則能夠體之于身、實有諸己，形成德性，“化倫理為德性”。西方傳統之所以陷入知行分離的弊端，就是因為它把修養、修行留給了宗教，而把哲學作為了純粹的理論思維活動。第三，使德性能夠自我發動、自我落實。這是上一步功夫的深化，也是道德規范的具體落實。心與理一、致良知是其功夫。應該指出，西方哲學不是沒有認識到道德應該是實踐的，而是落實不到實踐。第四，進一步做到這種發動和落實不是勉強的、生硬的，而是自如的、流暢的。這是中國哲學的境界論思想，也是前述“超自律”的含義所在。“從心所欲而不逾矩”即是這一境界的表現。以上幾點，當代西方哲學已有一些接近的苗頭，梅洛·龐蒂的身體現象學值得重視。中國哲學在角色倫理、環境倫理方面對于西方哲學的啟發，已經得到安樂哲、南樂山、白詩朗、塔克(M.Tucker)等人的深入研究，這都是對于合法性疑慮的解構。這也意味著現代中國哲學研究的方向，其實是朝著突破“學科”界限，向哲學創造發展；當代美國的中國哲學研究尤其具有這種趨勢。上述美國學者的中國哲學研究都不局限于一種知識的興趣，而主要是針對當今人類遭遇的種種困境，基于儒道思想加以創造性地哲學回答。中國臺港地區的當代新儒學思潮、旅居美國的李澤厚的實踐本體論哲學、大陸張立文的和合學、楊國榮的新道論哲學、胡孚琛的新道家哲學，均可謂哲學創造的典型例子。最近牟鐘鑒提出了“新仁學”、陳來也提出了“仁學本體論”，這些體系性的哲學建構的出現和完善，將會使“合法性”焦慮渙然冰釋。

　　在道德及環境哲學領域之外，中國哲學還可以在政治哲學與國際關系原則等方面提供新的研究啟示。當然，中國哲學影響世界、參與世界哲學話語體系的道路還很漫長和艱辛。在可以預見的時期內，當今世界哲學話語體系仍難免基于歐美文化，且其決定性地位難以動搖。中國本土之外，除了在日本、韓國等局部地區，世界范圍內中國哲學研究仍然難以成為主流學術；我們仍有許多基礎性的、艱辛的工作需要處理，建設新的哲學的任務，絕不會是一件僅僅隨著經濟發展就能水到渠成地得以完成的事情。

　　注釋：

　　①利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》(上冊)，何高濟、王遵仲、李申譯，何兆武校，北京：中華書局，1983年，第31頁。

　　②關于此書的具體出版過程，參見羅瑩：《〈中國哲學家孔子〉成書過程芻議》，《北京行政學院學報》2012年第1期。

　　③Philippe Couplet,"Promialis Declaratio," in Confucius Sinarum Philosophus,Paris:Daniel Horthemels,1687,p.XII.(《中國哲學家孔子·關于工作緣由與目標的說明》，此題目由羅瑩教授幫助翻譯，謹致謝忱)

　　④《德國哲學家論中國》，秦家懿編譯，北京：三聯書店，1993年，第93、114頁。

　　⑤1.法國A.雷米薩《中國哲學》(1843,A.Rémusat,De La Philosophie Chinoise)。2.法國G.鮑狄埃《中國哲學史要略》(1844,G.Pauthier,Esquisse d'une Histoire de la Philosophie Chinoise)。3.法國G.鮑狄埃《中國哲學》(載于《哲學科學詞典》，Philosophie des Chinoise in Dictionnaire des Sciences Philosophique)。4.德國E.艾特爾《中國哲學史大綱》(1876,E.Eitel,Outlines of a History of Chinese Philosophy)。5.德國M.馮·勃蘭特《中國哲學及其國家：儒家思想》(1898,M.von Brandt,Die Chinesische Philosophie und der Staats-Confucianismus)。6.德國W.格魯伯《中國哲學》(1909,W.Grube,Die Chinesische Philosophie,載《當代文化》)。7.德國杜伊森《一般哲學史》(1920,P.Deussen,Allgemeine Geschichte der Philosophie)，其第1卷第675—715頁專門介紹中國哲學。8.德國E.岑克爾《中國哲學史》(1926,E.V.Zenker,Geschichte der Chinesischen Philosophie)。9.德國萊因哈特《中國哲學：哲學史專論》(1927,E.Reinhardt,Chinesische Philosophie:Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen)。10.德國衛禮賢《中國哲學》(1929,Richard Wilhelm,Chinesische Philosophie)。11.德國阿爾佛雷德·佛爾克《中國古代哲學史》(1927,Alfred Forke,Geschichte der alten Chinesischen Philosophie)，《中國中世紀哲學史》(1933,Geschichte der mittelalterlichen Chinesischen Philosophie)，《中國近世哲學史》(1934,Geschichte der neueren Chinesischen Philosophie)。12.法國米歇爾·葛蘭言《中國思想》(1934,Marcel Granet,La Pensée Chinoise)。1—7資料來源于Alfred Forke,Geschichte der alten Chinesischen Philosophie,Hamburg:Commissionsverlag L.Friederichsen & Co.,1927,p.3.

　　⑥《超性學要》卷1，第7、17頁；轉引自陳啟偉：《“哲學”譯名考》，《哲學譯叢》2001年第3期，第62、63頁。關于明末哲學概念的傳入，陳文考證甚詳，可資參考。又，陳啟偉認為，“知”不能涵蓋“智”。此說不確，在古漢語中二者相通。

　　⑦高坂史郎：《儒學から哲學へ》，藤田正道、卞崇道、高坂史郎編：《東アジァと哲學》，東京：中西屋出版公司，2003年，第210頁。

　　⑧井上哲次郎：《明治哲學界の回顧》，東京：巖波書店，1933年，第13—14頁。按：“哲學”譯語得到流行，也有賴于西周在政府中的地位和井上哲次郎《哲學詞典》的推動。參見三宅雄二郎：《明治哲學界の回顧附記》，東京：巖波書店，1934年，第87頁；井上哲次郎等：《哲學字彙》(全)，東京：東京大學三學部，1950年。

　　⑨⑩高坂史郎：《儒學から哲學へ》，藤田正道、卞崇道、高坂史郎編：《東アジァと哲學》，第212、215頁。

　　(11)高坂史郎：《儒學から哲學へ》，藤田正道、卞崇道、高坂史郎編：《東アジァと哲學》，第218—219頁。

　　(12)(13)三宅雄二郎：《明治哲學界の回顧附記》，第89頁。

　　(14)井上哲次郎：《明治哲學界の回顧》，第85頁。

　　(15)高坂史郎：《東洋輿西洋的結合——明治哲學家們的追求》，《日本問題研究》2012年第3期，第3頁。

　　(16)“支那”系德語“中國”的發音，近代以來日本用此音而不稱“中國”，有蔑視之意。本文為保持日文原貌，仍用此名，讀者鑒之。

　　(17)此書井上作為教材在東京大學使用，然因不愜井上之意，未予出版。“我于明治十三、四年開始計劃編著東洋哲學史，關于中國哲學、印度哲學之材料，裝訂成冊，堆滿書笥。然待整理之處頗多，雖欲付梓，恐亦需十年以上之功方可。”(井上哲次郎：《日本陽明學派之哲學》，東京：富山書房，1900年，“序”，第1頁)

　　(18)如小柳司氣太的《宋學概論》(1894)、松本文三郎的《中國哲學史》(1898年，日本第一本中國哲學史通史)、遠藤隆吉的《支那哲學史》(1900)、高瀨武次郎的《支那哲學史》(1910)、宇野哲人的《中國哲學史講話》(1914)、渡邊秀方的《中國哲學史概論》(1924)等。

　　(19)溝口雄三：《日本人視野中的中國學》，李甦平等譯，北京：中國人民大學出版社，1996年，第112、113頁。(按：該書原名為《作為方法的中國》)

　　(20)參見黃遵憲：《日本國志》第32卷，光緒十六年(1890)羊城富文齋刊版，第18頁。

　　(21)桑兵：《近代“中國哲學”發源》，《學術研究》2010年第11期，第7頁。

　　(22)《京師大學堂章程》，北京大學、中國第一歷史檔案館編：《京師大學堂檔案選編》，北京：北京大學出版社，2001年，第150頁。服部宇之吉1903年起受聘為京師大學堂教習，講授“倫理學”。如果從倫理學也屬于哲學的角度看，也可以說京師大學堂已有哲學課程。(參見《中國近代出版史料》二編，轉引自實藤惠秀：《中國人留學日本史》，譚汝謙、林啟彥譯，北京：三聯書店，1983年，第240頁)

　　(23)傅杰編校：《王國維論學集》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第216、219頁。

　　(24)王學珍等主編：《北京大學紀事(1898—1997)》，北京：北京大學出版社，2008年，第49頁。

　　(25)參見《中國近代出版史料》二編，轉引自實藤惠秀：《中國人留學日本史》，第240頁。

　　(26)陳應年：《近代日本思想家著作在清末中國的翻譯和傳播》，《中國文化交流史論文集》，北京：人民出版社，1983年，第278頁。

　　(27)Wm.Theodore de Bary and Wing-tsit Chan,ed.and trans.,Sources of Chinese Tradition,New York:Columbia University Press,1964.

　　(28)Wing-tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton:Princeton UniVersity Press,1973.

　　(29)參見俞宣孟：《中國傳統哲學中沒有本體論》，《探索與爭鳴》1987年第6期。

　　(30)卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學家》，李雪濤主譯，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第817頁。

　　(31)(32)卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學家》，第819、816頁。

　　(33)小柳司氣太：《支那哲學是什麼？》，《六合雜誌》1894年第175號，第33頁。

　　(34)陳德溥編：《陳黻宸集》上，北京：中華書局，1995年，第414頁。陳不贊成“哲學”的態度是一貫的。他在1902年回答《新民叢報》對他主編的《新世界學報》關于“哲學”的認識的批評中指出：“中人向所解哲學頗狹，鄙意如英文之‘philosophy’，日文雖譯為‘哲學’，中人宜譯為‘理學’。古書‘理學’范圍甚大，鄙人嘗謂世人專指宋儒為‘理學’，荒謬無其倫比。”(陳德溥編：《陳黻宸集》下，第1019—1020頁)

　　(35)陳德溥編：《陳黻宸集》上，第414頁。

　　(36)陳德溥編：《陳黻宸集》上，第415—416頁。

　　(37)(38)鐘泰：《中國哲學史》，上海：商務印書館，1929年，“凡例”，第1頁。

　　(39)遠藤隆吉：《支那哲學史》第1冊，金范臣譯，北京：京師大學堂，1903年，第6頁。根據書中清朝官員禁止盜版的公告可知，譯本的出版時間不早于1903年，但具體出版時間、地址，書中無載。此書學者較少論及，前述34種哲學譯著的統計中即無此書。

　　(40)遠藤隆吉：《支那哲學史》第1冊，第7頁。

　　(41)(42)遠藤隆吉：《支那哲學史》第2冊，第8、10頁。

　　(43)Alfred Forke,Geschichte der alten chinesischen Philosophie,p.3.

　　(44)康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第122頁。

　　(45)康德：《道德形而上學基礎》，楊云飛譯，北京：人民出版社，2013年，第4頁。

　　(46)參見牟宗三《心體與性體》第3冊(臺北：正中書局，1969年)的有關部分。李明輝認為，朱熹的心理關系是一種“認知上的賅攝”。(李明輝：《康德與儒家》，臺北：聯經出版事業公司，1990年，第10頁)

　　(47)荊門博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第149頁。

　　(48)荊門博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第180頁。

　　(49)黎靖德編：《朱子語類》第3冊，北京：中華書局，1986年，第985頁。

　　(50)(51)勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，臺北：三民書局，1981年，第15、17頁。

　　(52)參見鄭家棟：《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代困境》，《中國人民大學學報》2004年第3期。

　　(53)伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第394頁。

　　(54)勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第165頁。

　　(55)勞思光：《新編中國哲學史》第3卷上，臺北：三民書局，1981年，第315頁。

　　(56)羅光：《中國哲學思想史》(先秦篇)，臺北：學生書局，1982年，第229頁。

　　(57)傅杰編校：《王國維論學集》，第379頁。

　　(58)渡邊秀方：《中國哲學史概論》，劉侃如譯，上海：商務印書館，1929年。

　　(59)參見渡邊秀方：《中國哲學史概論》，第34—37頁。

　　(60)(61)渡邊秀方：《中國哲學史概論》，第40、44頁。

　　(62)南樂山：《波士頓儒學具有諷刺性的幾個方面》，哈佛燕京學社主編：《波士頓的儒家》，南京：江蘇教育出版社，2009年，第6頁。

　　(63)白詩朗：《波士頓儒學：對北美“新儒學”的思考》，哈佛燕京學社主編：《波士頓的儒家》，第15、26頁。

　　(64)Holmes Rolston,III,"Can East Help the West to Value Nature?" Philosophy East and West,vol.37,no.2(April 1987),p.174.

　　(65)參見尤金·哈格洛夫：《環境倫理學基礎》，楊通進等譯，重慶：重慶出版社，2007年，第134頁。

　　(66)參見喬清舉：《論儒家思想與人權的關系》，《現代哲學》2010年第6期。

　　(67)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年。第87—89頁；《物理學》，張竹明譯，北京：商務印書館，1982年，第44頁。

　　(68)王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊，北京：中華書局，1980年，第195頁。

　　(69)G.佐勒：《古中之今——沃爾夫的〈中國實踐哲學〉及其歐洲語境》，張書友譯，《世界哲學》2010年第5期。

　　(70)海德格爾：《物》，《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯書店，2005年，第176頁。

　　(71)海德格爾：《物》，《演講與論文集》，第176—177頁。關于海德格爾未予承認或有意掩蓋的對于中國哲學的吸收，還可參看萊因哈德·梅依《海德格爾與東亞思想》(張志強譯，北京：中國社會科學出版社，2003年)的有關部分。又，這個“無”本來是反西方傳統形而上學的，可在卡爾納普看來仍然是形而上學的。可見，西方哲學家內部對于形而上學亦有不同認識。

　　(72)Marcel Granet,Introduction to La Pensée Chinoise,Paris:Albin Michel,2004,p.5.(《導言》系南開大學中國哲學專業博士研究生金鑫特為本文翻譯)

　　(73)弗朗索瓦·于連：《圣人無意——或哲學的他者》，閆素偉譯，北京：商務印書館，2004年，第3頁。

　　(74)黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，北京大學哲學系外國哲學史教研室譯，北京：三聯書店，1956年，第7頁。